Природа времени

Время тотально, всесильно и безгранично. Мир вне времени непредставим – и, тем самым, невозможен. Время не ограничено ни временем (вечно), ни пространством (нет во Вселенной места, на которое бы не распространялась власть времени). Поскольку это так, время ни в малейшей степени не зависит от человека, устроения его разума, восприятия, представления – напротив, таковые обуславливает (разумеется, подобная логика достойна отдельной аналитики).

Но основанной подобной логикой позиции противостоит иная, связующая время с бытием человека и особенностями его восприятия (мышления, деятельности).

"Естественное место" подобной позиции куда более локально; оно образуется тем подсобно-обиходным "восприятием" всякого предмета, которое возникает в форме ряда разрозненных ощущений и "синтезирует" из них нечто "целое" (вещь, индивида, мир).

Вследствие время вынуждено метаться меж двумя крайностями: с одной стороны, обслуживая нужды естественников, выступать беспредельно могучим потоком, которому в соприродности Богу приличествует говорить языком математики, с другой же, частным свойством восприятия, исправляющим его общую слабость, той ловкостью, путем которой жонглирование разрозненными впечатлениями созидает мир и обыденную предметность.

Попробуем разобраться с подобными естественными ощущениями, оттолкнувшись от этой интимной данности мира в самоподаче "внутреннего течения времени".

Прежде всего, течение времени ощущается непосредственно. Прочее, "мир" и его наполняющие предметы, ощутимо посредством времени, возникают в нем, "собираясь" из пучков восприятий, привязанных к "здесь и теперь". Подобные восприятия естественны и, как нередко представляется, врождены человеку (именно убеждение в естественности восприятия времени рождает представление о том, что наиболее адекватный инструмент его изучения представлен инстроспекцией, что сам человек, рефлексируя над собственной способностью рефлексии, обладает возможностью реконструкции "природы времени").

Вообще говоря, и упомянутые очевидности оперты на время и его существенность; но если "мир" и его населяющая предметность и даны исключительно во времени – что во многом очевидно – то они таинственно существуют и как то иначе, самостоятельно или самобытно, независимо от способа своей явленности. Философия и смещает понимание времени к тому, что представляет собой бытие вне и помимо человека, как оно возможно, насколько адекватно (и адекватно чему) раскрывается мир в рамках человеческой формы его представления; в зависимости от акцентов и существо времени обретает различные трактовки. Например.

"Мир" безусловно существует; существует каким то образом и "человек", как то, что мир в состоянии воспринять; мало того, к такому "восприятию" приобщен каждый; но его восприятие вынуждено опираться на нечто "текучее", "изменчивое", "преходящее", иначе, неистинное, и воплощенное временем. Фрагментарность ощущений и преодолевает разум, за ними усматривая нечто подлинное (вневременное, идею, вечную истину, Бога).

Подлинная свобода (счастье, истина) есть бытие по ту сторону времени (в этой абсолютной абстракции (абстракции Абсолюта) сходятся порой даже Восток и Запад).

Можно возвести истоки такой трактовки и к фундаментальному различию, которое произвел ещё Платон, отличив мир по мнению от мира по истине и вынеся истину или идею за пределы становления и власти времени. Очевидно, и убедительность его взглядов укоренена в весьма обыденных ощущениях. Данная всякому восприятию предметность – этот стол, книга, текст – не могут быть восприняты "сразу и целиком". Путь "к ним как таковым" связан с последовательным ощупыванием, осматриванием, прочтением , в ходе котрых "нечто" и возникает в качестве итога (преобразуя протекший процесс узнавания в "предварительный", пропедевтический, а его итог – в нечто "подлинное" и познанное). Чтобы представить себе нечто "как оно есть", необходимо его прежде всего остановить, "зафиксировать", рассмотреть "само по себе"; an sich Канта рождается в рамках подобной же очевидности.

Между двумя диаметрально различными способами понимания времени возникает разрыв, который мы и попробуем кратко обозначить.

С одной стороны, время предопределяет собой все иное, что в нем обретает бытие. В его состав включено все существующее и возможное: предметный мир и люди, его населяющие, их идеи и память, наука, технология, власть, государство и пр. (в частности, время властвует над людьми, например, в их старении и смерти утверждая свою власть прямо и недвусмысленно).

Нет ничего в человеческом бытии, что не выступало бы продуктом истории; само восприятие человека, его мышление, разум, мировоззрение – равно экстериоризированная культура, городской ландшафт, вытесняющий "естественную природу" как естественный же предмет восприятия – и формируют само "время" как ту или иную эпоху в единстве ее материальных и идеальных наполнений (Гегель, Маркс, школа "историзма").

Время есть бытие; бытие есть время (М. Хайдеггер).

Но эта "большая посылка" безконфликтно сосуществует с малой.

Мир должен быть ухвачен вне времени, "поистине"; он и существует независимым от "течения времени" образом, и лишь восприятию "дан" в неком "временном потоке". Понять мир – выйти за пределы времени, преодолеть фрагментарность предварительных схватываний, синтезировать целое, или истину (идею) предмета, принять его таким, каким он есть "на самом деле", "по ту сторону" текучести и аморфности разрозненных своих "проявлений" (можно, несколько упрощая, связать эти взгляды с именами Аристотеля и Платона; это было бы чересчур общим, хотя, возможно, в чем то полезным, введением в проблему).

Время и вечность – два персонажа, из которых первый воплотил всю низменность и хаотичность уходящего и подверженного гибели, второй же вобрал все достойное бытия "по ту сторону времени", все, что "выше" тления и деградации, все, тайным образом или вьяве повенчанное с Высшим началом, Творцом (как извечным пределом совершенства, в развитии не испытывающем никакой нужды).

Переживание, или субъективное ощущение времени, в его отношении к объективному "протеканию". Предварительные наброски

Каждая из обозначенных позиций при развертывании обретает различные, более или менее остроумные, модификации. Упомянем некоторые.

Поскольку в мире времени нет, поскольку оно привносится в мир человеком, при помощи времени как инструмента способного мир представлять и жить лишь в таком – и только таком – мире, вне человека в мире существует лишь нечто данное, преходящее; но человек хранит это уходящее (правда, и хранит, соответственно, вопреки ходу времени?), собирая из мгновений "картину мира", порождаемую человеческим "присутствием".

В таком ракурсе время предстает рядом кинематографических снимков, хранящим последовательность мгновений. Это – одно из наиболее распространенных представлений о природе времени, вызвавшее и ряд возражений. К наиболее известным можно отнести указание на то, что "время" в таком случае элиминируется собственным течением; миг по мере "течения" времени и "уходит" в уже несуществующее прошлое, и "становится" еще несуществующим будущим. Прошлого, таким образом, уже нет, будущего еще, настоящее растворяется в их переходе.

Помимо путаницы логического представления, осмыслению времени сопутствует неясность роли человека в деле временного развертывания; в таком отношении диапозон гипотез особенно обширен. Так, в соответствии с одной из характерных трактовок, время двумерно; его "объективная природа" энтропийна, разрушительна; человек (в некоторых трактовках – "все живое", см., в частности, [2]) представляет "творчески-субъективную" ипостась времени, "антропный принцип", противопоставленный энтропии, направляющей Вселенную к тепловой смерти.

Эти и иные наброски при всех достоинствах обладают и неискоренимой слабостью – они мало проясняют природу времени, намечая вектора развертывания его "силы".

Но временность выражает себя и в гораздо более прозаических обстоятельствах, в той "подсобности и инструментальности", с упоминания о которых мы начинали.

Всякое А равно А; но всякое данное хранит в себе многообразие ощущений "себя", есть вариативность "пучков ощущений", связанных с последовательным осматриванием, ощупыванием предмета, многообразием тех путей, что предшествуют (гипотетическому) "синтезу восприятий" или как-то иначе данному многообразию определений; данное дано человеческому восприятию фрагментарно, и вследствие вынуждено реконструироваться в подозрительном синтезе; в этом акте и время обнаруживается в качестве необходимой, но неопределенной процедуры (процесса синтеза восприятий, ощущений, знаний, процесса, пребывающего в неком отношении к процессу становления предмета самого восприятия, ощущения, познания), а А, выступая ее итогом, утрачивает наивную самотождественность, во множестве подводящих к себе путей сборки обретая реальную опору множественности интерпретаций.

*

Несложно заметить, что упомянутые модификации так или иначе связаны с теми их подстилающими "центральными означающими", которые и предопределяют интуицию и строй очевидностей понимания столь неосязаемого предмета (поскольку фрагментарность принадлежит кому то, упомянутая "сборка" осуществляется кем то, но отнесены они к тем внешним предметностям, что терпеливо претерпевают такие операции, удерживая "себя" в неизменности собственной природы).

К ним следует отнести прежде всего представления о "субъекте" и "объекте", как и их отношении; понятно, что "объективность" временного хода вне понимания природы "объекта" столь же бессодержательна, как и его "субъективность"; взаимопроникновение субъекта и объекта – то "метапредставление", что очерчивает рамки европейского способа представления "природы времени".

Попробуем в такой связи чрезвычайно схематично реконструировать несколько для такого мышления значимых этапов генезиса упомянутого погружения субъекта в объект (равно захвата и подчинения субъекта объектом, например, в форме "опредмечивания" и (или) "отчуждения").

Исходным фоном реконструкции в такой связи не может не выступить проекция подобной онтологии на постигающее мышление, или идею (дух или призрак Вечности).

Два внешне различных способа представления времени – процессуальный (субъект- объектный) и результирующий, воплощенный знанием, – в рамках классики разыгрывают вечную драму познания, спектакль с двумя непременными ролями – объекта и субъекта, по мере развертывания собственной активности все более объектом "проникающегося", и в своей некрофилической страсти неизменно (в силу упорства) обретающего взаимность; она и торжествует в их окончательном слиянии, "идее" и знании, неподвластных "ходу времени" (вечный удел объекта, или его предопределение – вечность; вечный удел около него увивающегося субъекта – время, отведенное ему для "постижения"; завершение сего акта совпадает с "концом времен").

Канва подобной постановки рождает артефакты, также ставшие классическими: в многообразии мира выделяются реалии тленности и прехождения, из их круга вырывается знание и его конституирующий принцип, идея; идеи вечны и образуют "мир истины".

Но и логика реконструкции течения времени классикой не бесспорна.

Рассмотрим ее чуть внимательнее.

Протекание времени есть череда мгновений настоящего, связуемых вне-временной субстанциональной- Я- связью; всеобщность такого связывания полагает природу времени в качестве синтеза универсального (вне-исторического, кантовского) типа.

Оставим на время в сторону вопрос о природе подобной "универсалии" и прежде всмотримся в феномен перманентного "синтеза настоящего".

В полном соответствии с предлагаемой схемой, "настоящее" в его рамках не дано непосредственно; то, что существует сейчас, не есть (нечто определенное), представляет хаос предварительных "схватываний"; синтез, преобразующий их в "нечто", должен ещё произойти (в будущем), после чего в нём установится то, что должно выступать эрзацем "настоящего", но в логическом отношении не выступает ни им, ни "прошлым" (последнее также необходимо каким то образом "реконструировать", предварительно различив в этом процессе процедуры "синтеза" и "реконструкции", "процессуальность" и её полноценное выражение, финальную представленность; Кант в своих реконструкциях игнорирует ту сторону предметности, что представлена преходящим и процессуальностью, ориентируясь на стационарный "ноумен", извечную "вещь в себе" – а по сути, платоновскую идею и ее платоническое созерцание, исключающее грубое "овладение" и "подчинение", насилие и преобразование предмета; иными словами, предмет познания Канта вечен, ориентирован предметностью естественнонаучного знания; роль активности в процессе познания оценит Гегель; он же преобразует субъекта и его общественную природу в равноценный предмет понимания, вместе с тем признав за становлением роль предмета постижения и свойства его постигающего субъекта).

Что же выступает итогом подобной констатирующей феноменологии?

Настоящее "подлинно раскрывается" лишь в будущем; будущее подлинно настаёт, обретает существование, став плацдармом осмысления прошлого.

Никакого "настоящего" тем самым не существует; существует лишь представление, в соответствии с которым мы в неопределенной точке завершения синтеза можем судить о чем то прошедшем как о "понятом", заменяя пёстрые фрагменты прошлого тем, что в нём представляется настоящим (в соответствии с св. Августином или М. Прустом – и не с логической, но с нравственно-эстетической и самокритической установкой) теперь (и в настоящее время психология пытается разрешить то же затруднение [3]).

С подобным противоречием вплотную сталкивается и Гегель. Разделяя исходные установки классической философии, он также помещает время в центр процесса познания и утверждает историзм в погружении бытия в самое себя. Противоположенность субъекта и объекта снимается в абсолютном знании. Правда, описанная выше дилемма в рамках его трактовки разрешается весьма своеобразно; "человек" по прежнему осознает нечто лишь в ходе ретроспекции; но это не слишком значимо в силу того, что его сиюминутные и с его точки зрения непродуманные действия всегда исходят не от него, но от иной субстанции, Духа, по сути стоящего за кулисами истории. В силу того разум может не спешить; всякая проблема так или иначе внутри себя готовит условия своего "разрешения"; разум, готовый к осознанию универсальности подобного условия временного хода, всегда подберет к той или иной коллизии логически-универсальные формы причинности. Диалектика и полагает снятие в центр процесса истории; разработанная Гегелем трактовка историзма, оказавшая мощное воздействие на западное философское мышление, вдохновляется телеологизмом, в конечном счете ход истории предопределяющим – и вместе с тем обесценивающим. И, при всех новациях, философия Гегеля проникнута величавым спокойствием классики; драматизм революционно-исторических коллизий на самом деле не слишком значим; в истории разыгрывается "драма идей", предопределенная логическими отношениями; сама история в такой связи обретает облик пропедевтический; в ней осуществляется "истина" (Бытие, Бог), воплощенная знанием, и такая истина безусловно осуществится.

*

Пост-классическая философия свое преодоление пан-логизма основывает идеями и иными, и по отношению к "временности", апологетическими.

В частности, она по иному относится к преходящим вещам и событиям: с ее точки зрения, не существует лишь осознанного, или сознательно воспринимаемого, настоящего; такое настоящее действительно возникает вследствие осознания состоявшегося; вместе с тем в мире наличествует иное, "субъективное" и до-рефлексивное настоящее, о котором нельзя сказать порой ничего осмысленного, но которое регулярно "втягивает", ощущается и экзистенциально переживается – и существует, во многом определяя "ход истории".

В рамках различных подходов (в установках феноменологии, гештальт-психологии, "коллективного бессознательного") натурализм кантовского представления о восприятии, "окончательность" его итогов преодолевается в разомкнутости "установок" восприятия и его результатов, представляющихся генетически формируемыми в онто- и фило-генезе; но и в рамках интроспективных экскурсов, и интерсубъективных реконструкций, настоящее и в нем заключенное состоявшееся утрачивают исчерпанность логических экспликаций, в связи с чем и открываются перспективы плюралистичной разомкнутости временности и в ней (из нее) про-исходящего.

Следующая по стопам совершившегося оценка и рациональная трактовка теряют те прежние значения окончательного приговора, которые ассоциировались с судом истории, и открывают многомерность бытия в отношении логических интерпретаций (отдельным и здесь не рассматриваемым сюжетом выступает критика логики с точки зрения ее связи и в ее рамках не эксплицированной зависимости от системы ценностей; такая критика тесно связана как со становлением самого историзма, так и политэкономии, социологии, этики).

*

Однако, вопреки многообразным интериоризациям времени, интроспективным его изучениям, замкнутым на непосредственно-достоверном как внутреннем мире индивида, время слишком явно выражено в упомянутой инструментальности, как подсобности своей природы и, в то же время, ее общезначимости, материальности. Обыденное ощущение хода времени настойчиво сопровождает всякое восприятие, позволяя различать в нём до и после, вчера и завтра, иначе, осуществлять текущую ориентацию во времени (формируя и ту (мнимую) ясность, о которой столь убедительно говорит св. Августин; в подсобности времени и скрыты опоры распространенности "знания" о нем; так всякий, не имеющий ни малейшего представления о "природе времени", знает всё о тех "раньше, позже, тогда", из которых, кажется, и состоит время, и как будто вправе притязать на его исчерпывающее понимание – последнее, правда, "невыразимо"; но ведь аналогичное замечание можно отнести и к самым распространенным представлениям: семье, власти, литературе, знанию, нравственности, государству, цивилизации; все знают, что они собой представляют, пока о них не зайдет речь, пока отдельные их представляющие и весьма понятные фрагменты не придется выстраивать во внутренне связное "целое").

Именно в этих простых актах общего восприятия время обретает (пусть отчасти и иллюзорную) прозрачность, образует острова, на которых отдыхает усталое восприятие, рискующее раствориться в безднах душевного хаоса, фантазмах интроспективных эскапад и "ретенций", иных романтических таинствах "обретенного и утраченного времени".

*

Последнее обстоятельство указывает на время иного рода, не заключенное в скобки субъекта и его интроспективных экзерсисов. В живом и общем для всех настоящем имеет место восприятие времени, заключающее в скобки сами процедуры интроспекции.

Такое настоящее возникает "по ту сторону" погруженности в сладкие муки памяти, как прорыв в незащищенность от наступающего, открытость неизведанному, погружение в реальность, в которой господствуют не-данное и опасно-неизведанное.

Как же определяется само реальное?

Оно полагается необходимостью реконструкции тех намерений, что конституируют небезразличную мне актуальность – и небезразличную в силу того, что "другие" обладают собственными фантазиями, прихотями, желаниями, кои они намереваются удовлетворить реально, а не в аутичных мечтаниях. Они и удовлетворяют их, действуя порознь и сообща; такие их интенции, вкупе с инструментами их реализации (ресурсами, аккумулированным прошлым опытом, достигнутыми договоренностями) и олицетворяют "ткань реального времени", в которой актуально персонализированы и материализованы завесы общности общего времени – подразумевающие общность его конституирующих рубрикаций, общего для ряда "внутренних миров" прошлого, настоящего, будущего.

И, помимо содержания исторического (общих для всех античности или западного средневековья), временные диспозиции охватывают и актуальность бытия, настоящее, по меркам временных диспозиций выстраиваемое и развертываемое (и именно в актуальной временности открытое "историзму"). Ближняя перспектива времени как будто совпадает с "дальней"; в ней также наличествуют свои прошлое, настоящее, будущее; но их родство иллюзорно; маркировки временных диспозиций "актуального" иные, в них происходящее ещё не отчеканилось в мертвые формы вечности состоявшегося (например, "античности") и идеальные формы неизбежно-наступающего и "чаемого" (например, "коммунизма").

Но в такой – "операциональной" – перспективе и время обретает черты техники и строя уловок, позволяющих решить вполне конкретные, актуальные задачи действия или взаимо-действия в поле "непрошедшего", "длящегося", актуального, в котором прошлое, будущее, настоящее взаимораскрыты, взаимопроницаемы и именно проникновением друг в друга и конституируют "ткань (живого, трепещущего, длимого) времени действия".

Подобное взаимопроникновение чрезвычайно естественно и обусловлено "логикой дела"; всякое начинание, например, "поединок", изначально ориентирована целью (как, в формальном раскладе, будущим), которая и выступает исходом самого дела (прошлым), и, по мере реализации, преобразует подобный замысел в реальность, со своими "этапами", в которых один и тот же замысел связует дело собственным развитием. Он есть прошлое, и будущее, и настоящее данного дела; он же как дело формирует собственную структуру, ту последовательность самораскрытия, в которой на место застывших категорий "времени" приходят более живые и не менее универсальные категории "зачина", "кульминации" и "развязки" (и, до "Нового времени", история и мыслится прежде всего таким же образом, совокупностью "историй"; см., в частности, [4]; архаическое время не совсем правомерно отождествляется с "циклическим"; авторская попытка анализа архаического "историзма" представлена в [5]; критические замечания, касающиеся расширительного понимания цикличности, см. в [6]). "Дело" как в том числе воля удержания цели (замысла) во всех его текущих модификациях (и вопреки им), и выступает прообразом пресловутой идеи, как вневременной "истинности" происходящего (единством воли и представления).

Завесы временных диспозиций нечто скрывают; но такое нечто не столь эфемерно или субстанциально, как представляется – это непременное условие игры, ведущейся меж субъектами реальности; сокрытие намерений, выстраивание ложных реальностей путем отвлекающих ходов и маневров, объединений, слияний и разделов – непременные условия конкурентно-игровых взаимодействий, представляющих подлинную почву реальности и, с равным правом, реальную почву подлинности.

"Спортсмен, вовлеченный в игру, увлеченный игрой, сообразуется не с тем, что он видит, а с тем, что он предвидит, видит заранее в непосредственно воспринимаемом настоящем, и он посылает мяч не туда, где находится партнер, а туда, где тот окажется – опередив соперника – мгновением позже; он занят предвидением чужих предвидений, которые и сами суть (например, при ложном маневре, стремящемся обмануть их) предвидения предвидений. … Только тому, кто совсем вышел из игры, кто полностью разрушил чары, illusio, отказался от всякой заинтересованности, то есть от всяких ставок на будущее, – только ему временная последовательность событий может предстать как чистая дискретность, а мир может явиться во всей абсурдности настоящего без "настающего", то есть без смысла, наподобие сюрреалистической лестницы, ведущей в пустоту. Чувство игры – это чувство "настающего" в игре, чувство смысла ее истории, которая и придает игре ее смысл". [7]

Заметим вскользь, что упомянутые чары, illusio, олицетворяют соучастие в реально-происходящем, иначе, его реальность; напротив, отстраненно-созерцательное отношение, "разрушая чары", выстраивает собственные иллюзии, утверждая в качестве аподиктики восприятия мира застывшие глыбы вечных, натуралистически-существующих временных диспозиций: (ненастоящего, навсегда ушедшего) прошлого, (ненастоящего, идеального и неизбежно идеализируемого) будущего, и (столь же ненастоящего, затерянного меж ними) бутафорского терминала "настоящего".

Реальность – прежде всего это "видение невидимого", несуществующего, но уже в существующем проступившего, ясно угадываемого, того, что представляет "жизненность" и "игровую раскованность" происходящего.

Игра обнажает инструментальный характер "вечных" категорий времени, выявляя в них роль условий организованности совместно-разделенного (противо-) действия. С ее точки зрения, будущее существует, таится в намерениях контрагентов, может в любой момент развернуться в их интервенциях и предстать настоящим. Оно уже представлено в настоящем (настояще), уже актуально, наступает, только соперник ещё не успел узнать об этом; между чьим-то настоящим и будущим другого наличествует ещё не давшая о себе знать активность, представляющая само "наступающее", но пока ещё не наступившее, только "надвигающееся". Такое настоящее предстаёт полем боя, наполненным сводками с мест, со своим штабом, мозговым центром, в котором развертывается "объективная картина столкновения" как "протекание боя".

Дистанция, разделившая линию фронта и штабы армий, и представляет собой то "настоящее", которое разделяет и связывает будущее и прошлое в клубок "свершаемого" или "происходящего". Но.

Столь же настоящей предстает общность как реальность живого и актуального взаимодействия, как нечто, вечно помещаемое вне границ "здесь и сейчас", охраняющих индивидуальные существования, охватывающая их "разом" и "целиком", перекрывающая частные "прошлые" и "будущие" актуальным простором "настоящего" (которое никак не возникает "само собою", но представляет плод организации, в том числе выстроенных систем скорейшей коммуникации и оперативного управления).

Общность и представляет собой то организованное, выстроенное в качестве систем управления и коммуникации "настоящее", в котором все частные временные порядки и представлены в тотализирующей их одновременности (например, реальной картины боя, концентрируемой в его актуально-настоящем, его линии фронта – которая, тем не менее, также условна, растянута в длину и глубину, и по самому характеру протекания боя может быть весьма противоречива в отношении данного – совершившегося; тот или иной прорыв может обернуться для противной стороны катастрофой, но в ходе умелого маневра может обернуться катастрофой для атакующего; этот прорыв "подвешен" в длимом настоящем, и до его окончательного завершения не завершен и сам, не определил собственное прошлое как исход и будущее как завершение).

С такой точки зрения одновременность, предстающая умозрительной абстракцией, есть, напротив, актуальная и непосредственным образом существующая общность, весьма своеобразное "поле" разрядов локальных взаимодействий, волн и потоков, невидимых с локальных позиций целиком, но оттого не становящихся ирреальными.

*

Постараемся несколько подробнее раскрыть последние утверждения.

Все "реальное" участвует в игре, обладая "характером" как инерцией движения во времени; реальное прежде всего "виртуально", "горячо", насыщено движением, которое, в свою очередь, насыщено смыслом, не остыло в мертвом хранилище памяти и гробах имен.

Мяч всегда "на чьей-то стороне"; этот мяч – материальное воплощение времени, он пропитан активностью, хранит энергию прошлой передачи и "ждет" следующего паса; в мире активности именно совокупность подобных горячих предметностей инициирует сам мир и обрамление; напротив, чистое время, отлитое в совокупность музейных экспонатов и идеологических лозунгов, отделяется от реальности барьерами экспозиций.

Мяч всегда прилетел откуда то и должен быть куда то перенаправлен; для точно направленного удачного паса необходимо "быть в игре", переживать ее в ее логике и том "смысле", что предопределяет всякое частное действие общей конфигурацией сил и равно пространственной диспозицией (включая оценки ситуаций).

Мяч всегда обладает "вектором" и "инерцией", вне которых ирреален; последние и есть время, воплощенное в мяче (оттого, к примеру, римский меч представляет собой лишь музейный экспонат; он уже "никуда не зовет" и "ничего не требует").

В отношениях субъектов, взаимной активности и взаимозависимости, связанности как интересами, так и страстями, "реальность" и раскрывается как время, а время, в свой черед, вбирает черты "намерения" и "интенции" (предугадывания, опережения, агона, той координации и концентрации, что определяют своевременность общего действия), равно накопленного ресурса во всем многообразии его идеально-материальных ипостасей, того "прошлого", что здесь и сейчас с нами, участвует в игре и определяет возможности того или иного индивида и характер тех или иных возможностей (дела).

Я как участник игры не абсолютизирую "свое" будущее; это – моя версия, мой план и маневр, который вовсе не обязательно утвердится в бытии, станет общим (будущим); я делаю все для его утверждения, тем не менее не замыкаясь в его единственности, "играя" совокупностью возможных игровых диспозиций, замыкая и размыкая их в спонтанности и непредсказуемости собственных решений. Ткань игры формируется совокупностью таких, преимущественно виртуальных, "ходов", сценариев, из которых рождается единственная реальность верно угаданного и в силу того ставшего общим и реальным хода, хранящего в себе многоликую виртуальность. И если, в такой связи, прошлого "уже нет", а будущего "еще", то только в силу того, что их и не было никогда в натуралистическом выражении, как нет в таком отношении настоящего, поскольку упомянутые проекции действия были, есть и будут виртуальными сценариями панорамно-многомерной реальности; "история мяча", кроме того, связана с "историей игры" тысячами неопределенных нитей; игра без мяча, вне которой "большая игра" невозможна, не имеет истории, и не утрачивает в такой связи "существенности" и "существования".

Общее "настоящее" перенасыщено индивидуальными "будущими" и "прошлыми", в том числе мечтами и иллюзиями, честолюбивыми надеждами и героическими жертвами, романтичными или циничными планами, горькими воспоминаниями; индивидуальные же планы, память, надежды, иначе, будущее и прошлое, прочно впаяны в общее настоящее, в то достаточно обширное поле, которое не имеет окончательного определение, может быть интерпретировано как настоящий – миг, но и настоящие сутки, неделя, год, столетие и пр. "В самих вещах будущее и прошлое пребывают в своего рода вечном постсуществовании; вода, которая будет проходить завтра, в настоящий момент уже есть ... чуть ниже, в долине. То, что для меня прошлое и будущее, присутствует в мире в настоящем". [8]

Но завесы общего времени оттого и скрыты от индивида, и раскрываются в вечно-его, индивидуализирующей, экзистенции, что за ними таится общность, дает о себе знать, вовлекая в свое существование и раскрываясь ему в движении чувств, импульсов, мыслей иных людей; упомянутые чувства, намерения и планы раскрываются (и прячутся) в череде со-бытий; но общность и существует "по ту сторону" такой разрозненности, в континууме "одновременности" бытия поля общего (смысла), как рубрикация временных диспозиций событийности (прорывах воспоминаний и предвидениях будущего) открываясь частному восприятию (и это – одно из наиболее общих, абстрактных определений общности; иное дело, что подобная абстракция, как мы попытаемся показать, исторически развивается в том числе в форме изменения состава и способов устроения временных диспозиций, их конкретной структурированности, приемах мобилизации общей активности как приемах вовлечения в ход времени, соучастия в нем и к нему сопричастности; здесь же заметим, что одна лишь распространенность упомянутых институциональных форм вовлечения в мейнстрим уже наглядно свидетельствует о том, что время не в силах идти своим ходом и чередом, что в его течение необходимо втягивать, что подобное втягивание и порождает течение общего времени).

С такой точки зрения и время, и пространство – специфические формы общности, или способы вовлечения индивида в общность проживания и равно приемы обеспечения представленности в индивидуальном пребывании общности бытия (и, в наиболее древних формах, они и представлены чистотой вечных форм идеального прошлого, к которому как идеалу и устремлено течение времени вечного возвращения; тут, собственно, нет еще ни будущего, ни прошлого в том привычном современности операционально-техническом смысле, который мы и надеемся раскрыть; но "архаическое время" прежде всего сугубо экзистенциально, оно ориентирует и инициирует общность переживания общим смыслом и судьбой, "погружено" в вечность и не слишком отлично от последней в своем тягостно-унылом однообразии, монотонности, "вечном повторении"; время отличается от вечности по мере обретения им черт непрерывной модернизируемости, "прогрессивности", иначе, все более усиливающегося различия качественно-нового будущего и утрачивающего всю свою актуальность вместе с возможностью сопричастия прошлого).

Но, за пределами подобных уточнений, время в своем архаическом бытии бытует в вечности, к которой регулярно возвращается общность "по ту сторону течения времени".

Время в такой ипостаси выступает прежде всего формой долженствования, общего долга, в отношении которого промеряется все текущее – оцениваясь как деградация или прогресс – но, во всех случаях, как движение, обладающее общим смыслом и придающее смысл общему существованию "по ту сторону" его индивидуальной ограниченности, "по ту сторону смерти".

Именно с вечностью (как общностью бытия "по ту сторону индивида") и порывает модернизируемое время (сошлемся на образ осевого времени, олицетворившего перемены в их необходимости и необратимости).

Именно в силу того модернизируемая общность "отрывается" от потусторонней и в своей потусторонности необходимой "вечности" (как необходимой формы общности) и в своем развитии тяготеет ко "времени" как форме актуального общественного бытия "по ту сторону" актуальной разрозненности, в здесь и сейчас распростертом, преодолевающем даль континууме общей связи и связности, "данной" доступности коммуникаций.

И подобный ракурс позволяет дать времени разнообразные, но, возможно, не самые существенные определения. С такой точки зрения время, в частности, предчувствуемое и предугадываемое как пространство, даль, давшая о себе знать "здесь и сейчас", может предстать подлинностью пространственного представления, стягивая даль в точку здесь и сейчас как позицию нахождения индивида, в своей экзистенции выходящего за пределы локальной ограниченности, в мир преодоленной дали.

И если время выступает истиной пространства, представляя реальную возможность последовательного занятия индивидом всего многообразия пространственных локусов, то пространство выступает идеальной истиной времени, преодолевая его в представлении об одновременно-происходящем, схваченном в данном миге из данного (каждому) центра.

*

Если принять подобное развертывание за достоверное, возникает вопрос о иной и, кажется, подзабытой стороне времени.

Время предстало в построениях горячим и живым, воплощенным актом действия и взаимодействия. Мы продолжили линию субъективной его трактовки, вслед за традицией преодолевая субъект- объектную дихотомию, "монадологию внутреннего мира", помещая индивида в общность судьбы и традиции, в насыщенность "здесь и сейчас" здесь и сейчас актуально отсутствующим, но представленным интенциально, той структурой Dasein, что в своих рамках хранит и представляет Sein (континуумом), и той структурностью общего бытия, что обеспечивает последнему индивидуальное представительство (выражение).

Но, сколь помнится, время "обладает" иной ипостасью – объективной, от индивида нимало не зависящей. Можно ли считать, что наш выход за пределы субъект-объектного полагания проблемы (в "интерсубъективность") "снял" проблему "объективности" хода времени?

Вряд ли. Если время и развернулось к нам как условие праксиса и конкурентной игры, то это не лишает его роли слегка подзабытого мерного протекания, безразличного ко всякой социальной активности, в равномерности течения самоутверждающегося.

Такое представления за века существования накопило свои заклинания и мантры.

Напомним наиболее распространенные.

Время всё подчиняет своей власти, всему уделяя срок и меру; время явлено в лике судьбы индивидов и вещей, и их общего дома, мира.

Всё потому, что время течет; всё, как известно, проходит с его протеканием; время мерно и безостановочно, равнодушно и безжалостно отнимает у всякого существующего частицу бытия, в каждое мгновение привнося привкус грядущего финала.

Так время захватывает всех и каждого; оно вследствие и реально, "объективно", субстанциально, всё подчиняет своей власти.

Всё проходит; но, вне этой общефилософской сентенции, всё, в образе конкретных и необходимых действий, имеет своё время и место.

В такой ипостаси время сопровождает все известные события и придает некоему их "коллективному восприятию" универсальный характер упорядочивания, тождественный и самой "осмысленности" (позволяя уложить всё происходящее в образ общей связности и закономерной зависимости; миг как предел установленной одновременности всеохватен и вбирает замерший мир целиком, по крайней мере, в пределах классической физики, в том числе "социальной").

Так время предстаёт иной своей ипостасью: универсальной зависимости, отдающей каждого общему ритму бытия, всеобщей связи людей, вещей и явлений.

*

Попробуем суммировать сказанное.

Время наиболее близко представлено субъектом и интерсубъективностью. Время оттого и является временем, что "стоит над схваткой", безлично и безразлично, идёт своим ходом, выступает нейтральным, техническим условием фиксации происходящего.

Очевидно, означенные стороны времени противоположны диалектичным образом; речь идёт об актуальном – но коллективном, координированном, – действии, и безличном фоне, позволяющем спонтанные импульсы преобразовать в ряд соразмерных поступков, самою соразмерность утверждая в трех- мерности континуальных диспозиций и, прежде всего, трех-мерности времени, в таких целях унифицируя поступки, намерения, действия, безжалостно выбрасывая из схем координации разно-образные, но равно не обладающие "материальным выражением" ипостаси действия – мысли, идеи, чувства. Их и невозможно подверстать под универсализм трехмерных координаций; такого рода артефакты должны пройти процедуру стерилизации, трансформироваться в договора и обязательства с тем, чтобы стать "материальными факторами" происходящего, подпасть под власть времени как универсального условия действенной (действительной) координации разных и по сути своей неверифицируемых (нефальсифицируемых) экзистенциальных проектов, обрести с необходимостью "валентность", позволившую встроить их в общий план.

В пределах так обозначенного противоречия время предстает в двух ипостасях: с одной стороны, универсальной формы всего происходящего, той безразличной "мерки", что позволяет соотнести между собою любые события Вселенной, с другой, уникального содержания, раскрываемого в каждом особенном и единичном случае его смысл, меры и стратегии (последовательность и логику развертывания) общих действий.

Как упомянутая форма время характеризуется вытеснением "экзистенции" за свои пределы, в среду несущественного (идеального, или несуществующего); время подменяет все это собой, оставляя вовне лишь "реальность" в ее материализованном (материальном) выражении.

С такой точки зрения время – универсально-идеальная форма бытия.

Как содержание время выступает прежде всего той идеологемой (мифологемой), в которой общность обретает "смысл существования"; это – наиболее архаическая функция времени. Синкретичная общность "предназначенности" и ее "истоков", повседневности и трансцендентного служения, циклическое единения "начала" и "конца бытия", архаичное (общее) содержание, доминирующее над (индивидуальной) формой, выступают наиболее характерными ее чертами.

Но время исторически обретает и форму особенного времени, времени физических, химических, социальных процессов и их особенной предметности (в каждой предметной области формируя специфические подобласти и подразделы), той специфической формы причинности, что конституирует данную предметную область.

"Время" индивидуализируется, опережая в этом индивида – и порождая для него и возможность, и потребность (= необходимость) индивидуализации – как необходимости в то или иное дело погрузиться и кроить себя по его частным меркам.

В устроении времени, таким образом, намечаются различные перспективы.

Прежде всего, время есть (общее) бытие (и бытие) общности.

Подобно тому, как дисциплина преобразует разношерстный сброд в организацию, попутно переплавляя разрозненные воспоминания, мечты и представления в безусловное единство общей судьбы, так временность отрицает разнообразие и условность частных номинаций времени, властно утверждая "социум" в общности временных рубрикаций, в безусловном единстве настоящего, будущего, прошлого всех членов данной общности, их общности как судьбе каждого, залоге его будущего и прошлого (всякая нация – прежде всего органическое единство истории и упований, или единство – как единственность – судьбы; в религиозно-идеологических утопиях "прошлое" выступает залогом будущего, "будущее" – идеальной мерой настоящего и пр.; с такой точки зрения история предстает в том числе историей утраты подобным единством "естественности", обретения ею разных форм культурности, обусловленной цивилизацией и религией; именно в рамках такой, искусственной, общности, "время" вынуждено манифестировать себя в идеологемах, тех программах единения, которые эксплицируют меры сопричастности индивида общности, стратегии выхода за рамки индивидуальных бытий, гарантии посмертного существования и пр. черты "овечновения", оконтуривающие "временность").

Но, как уже упоминалось, время постепенно обретает все более инструментальный характер, преобразуясь в континуум, отрицающий идеологическую атрибутику, на первый план выдвигающий универсальность форм (координаций), подчиняющих содержание; по мере подобных трансформаций идеологемы, придающие реальности смысл, сменяются не подразумевающими никакого априорного смысла (или системы ценностей) механизмами, в отношениях предметности утверждающими смысл новый, реалистический.

Время "открывается" будущему, отрекаясь от прошлого, отряхивая прах Вечности (и ее реального представительства – утративших авторитет предков), и "настоящее" кроя по меркам его непреодолимого отрицания (преодоления); модернизированное настоящее непрерывно приносится в жертву будущему, как настоящее архаическое приносилось в жертву прошлому.

Континуум – чрезвычайно искусственный полигон, мир, над которым произведено известное усилие нейтрализации: пестрота и разнородность индивидов и общностей, столь разношерстные их представления о мире, судьбе и смысле истории, уступили в нем место навязанному им единству, имя которому – реальность (с чем их представления о судьбе, мире, смысле истории и всем прочем вынуждены были пройти редактирование, принять реализм как неизбежность, в связи с чем их ветхие представления оказались неожиданно обессмысленными; известное прошлое, оправдывающее любые жертвы, сменилось сном неизвестного, деперсонализированного будущего).

Континуум разрушает архаическое единство идеологий, противопоставляя им тот "реализм", который и основывается новым "ощущением времени". Континуум – пока еще смутно очерченная нейтральная территория, в пределах которой все бурные интенции разрозненных экзистенций сменяются реалистическими и фактологическими порядками реально-существующего – и существующего исключительно в пределах реальности.

Реальный мир, таким образом, выступает продуктом насилия, произведенного над миром архаическим; прежний мир необходимо было сломать, изнасиловать, кастрировать, лишить всех его "измерений", в которые не было свободного доступа (например, ко всем и всяческим царствам не от мира сего), лишить всех "ценностей", обладающих смыслом и связью с историей, и оценить заново, по меркам "эквивалентности", после чего он и обрел нынешний облик мира исчерпаемого, единственного, и, что немаловажно, мира, в котором для каждого индивида определено место, в котором каждый находим и идентифицируем (вне всякой связи с тем "местом", которое он занимает в мирах своего воображения; сами воображение и медитативность в такой связи изрядно обесценились; в таком – и только в таком мире власть может позволить распространяться принципам псевдосвободной игры интересов, а интересы игры становятся преобладающими; именно в рамках подобной системы, как отмечает Лиотар, "Передача знаний не выглядит более как то, что призвано формировать элиту, способную вести нацию к освобождению, но поставляет системе игроков, способных обеспечить надлежащее исполнение роли на практических постах, которые требуются институтам" [9]).

Телесная воплощенность хода времени

Попробуем проследить за подобными изменениями природы времени, усматривая за известными фактами общие причины, преобразовавшие саму причинность в основание нового реализма, а "фактичность" сделавшую его иконой.

В таких видах отступим в изложении несколько назад.

В чём коренится столь ясное ощущение бега времени? Насколько оно естественно, врождено индивиду? Или последний в силу пока неясных причин выступает лишь органом общности, с его помощью ход времени и воспринимающей, и "запускающей"? Но может ли он выступать таким органом "естественно", в силу врожденных ему качеств, либо сама общность регулярно "переформатирует" индивида, изменяет его, снабжая теми органами, которые и позволяют ему становиться все более "общественным существом"? Попробуем прояснить эти вопросы на нескольких примерах.

Вот вечный странник, оставивший своё прошлое позади, Улисс, обретающий себя в странствии. Перед ним разверзаются дали, несущие то, что именуется будущим; прошлое уходит вдаль с тем, чтобы в ней навсегда раствориться. В этом живучем образе обретает место ряд частностей, характеризующих "структуру времени".

Путь распахивает сбывающееся, наступающее; но впереди прячется ещё не давшее о себе знать "пред- стоящее"; позади скрылось то, что вследствие приобрело привычный облик "про- (или у-) шедшего". Наш Улисс не в силах повлиять ни на первое (ещё), ни на второе (уже); он связан с "настоящим" местом своего пребывания; но в этом месте таится возможность выбора пути, с тем и будущее.

Наш образ укоренен в предыдущих реконструкциях; мы помним, что будущее, как и настоящее, пространственны (т.е. выступают формами трансформации индивидуального пространственного восприятия в общее). Но в данном примере такая пространственность наглядна, неотрывна от ее переживающего лица, непосредственно преодолевающего даль, вступающего во в ней скрытое "будущее" и оставляющего позади "прошлое" (если же его опространствленное "будущее" представлено лишь "планами" и "намерениями", равно и информацией о различных местах, в которых он мог бы пребывать, такое будущее, на чем мы остановимся подробнее в дальнейшем, "условно" и ирреально; сложность возникает в связи с попытками осмыслить картину встречного движения двух странников; то, что для одного из них предстанет безусловным будущим, для другого обернется прошлым).

Так формируется распространенный и достаточно привычный образ, в котором на мои смутные ощущения времени (неопределенно-вечного "настоящего-Я") накладывается гораздо более определенный (и передающий часть своей определенности первому) образ равномерного прямолинейного перемещения (вопреки своей распространенности, он несет на себе отпечаток хаоса и неопределенности; представление о равномерности, в него без всяких оснований включенное, регулярно демонстрирует свою неустойчивость, поскольку именно индивидуальное восприятие времени подвержено регулярным встряскам, разного рода "скачкам" и "пропускам"; как известно, время то "ползет", то "пускается вскачь", и в конечном счете находит успокоение в надежных средствах измерения, от "психологии" и "чувства времени" независимых).

Так проблема связи субъективного и объективно-общего "хода времени" сохраняет актуальность вопреки упомянутой легкомысленной аналогии (которую и характеризуют ошибочные представления; я еду на юг, и моё будущее – там; но для тех, кто возвращается мне навстречу, будущее – уже на севере; частное время релятивно, привязано к локальной ситуации и лишь "сообразуется" с общим с помощью технических приёмов, т.е. привязке действия к часу, дате и местности; чьи-то "прошлые" и "будущие" локальны и в силу того относительны, "субъективны"; убеждение в том, что общее время складывается из таких переживаний или с ними буквально совпадает, безусловно ошибочно; мы видим, что общее время их упорно игнорирует, опровергает, подчиняет себе и регулирует, перечеркивая частные "будущие" и "прошлые" общим "настоящим").

*

Итак, образ пути как аналог "течения времени" метафоричен, но и чрезвычайно удобен; остаётся понять истоки столь глубокой связи пространственного перемещения с "течением времени". Вернёмся в таких целях к нашему страннику и заменим его другим персонажем, теперь уже завзятым домоседом.

Таковым предстаёт и одинокий мыслитель, скажем, Кант; аллея, по которой многие годы совершал он свои прогулки, не слишком изменилась в связи с теми похождениями, что совершил его дух; однако и они предположительно протекали во времени.

Очевидно, последнее время субъективно, тесно связано с внутренним миром Канта и отличается от времени, в котором он в момент своих внешне однообразных медитаций, тем не менее, пребывал. Писать биографию Канта в силу того сложно; значительно проще написать биографию философа, насыщенную событиями, связывая последние с теми или иными узлами "движения его мысли".

Что же следует из такого сопоставления?

А вот что.

Как только время утрачивает связь с пространственной определенностью, оно не может не утратить нечто весьма существенное; прошлое, настоящее, будущее домоседа чрезвычано аморфны; протекание того "времени", что кажется единым и единственным, в его отношении вынуждено цепляться за несущественные внешние детали и подробности с тем, чтобы через них вписаться все же в общее течение времени.

Так вырисовывается очередной парадокс, связанный с "природой времени": пока человек сидит в своей, допустим, бочке, он "скрыт" от времени (что не освобождает его от естественных последствий его течения, регулярно возникающих нужд, старения); но как только он сделал шаг в направлении общего "мира", как только начал действовать в нём, его захватывает "социальное время", регистрирующее каждый его шаг независимо от его смыслов и целей – и в непосредственной связи с их возможным установлением.

Такая регистрация имеет в виду тело человека и место, им занимаемое; его мысли никак не влияют и не могут повлиять на "объективный ход времени" (мера движения – время, но и движение – непременное условие измерения времени, Аристотель; разумеется, двигаться может лишь "тело"; все "движения мысли" исходно метафоричны, лишены "реальности"; но ведь и "телом" выступает лишь то, что может двигаться, и двигаться лишь относительно иных тел, обладая скоростью, направлением, иначе, параметрами, в рамках технических возможностей времени подлежащими точному установлению).

Но если содержание делаемого выносится за скобки, то на поверхности и остается разыскиваемая универсальная форма, которая обрекает всё происходящее "единству" – и, как выясняется, не столько прехождения, сколь механического прохождения, движения, перемещения, каковые пока неясным, но чрезвычайно тесным (и необходимым) образом с "течением времени" связаны; но не менее настойчиво заявляет о себе в этой схематике и "тело" как необходимая (для устроения времени) абстракция объективности, её в рамках континуального времени исчерпывающе представляющая, связующая с миром реальным и подобной реальностью как совокупностью телесных взаимодействий исчерпываемая.

То тело, которое навязчиво связывает "субъекта" с обременительной реальностью, теперь выдвигается в её центр; свобода от его бремени как недостижимый идеал самой свободы (духа) теперь должна быть поставлена под вопрос, вместе с природой странной навязчивости тела (какового в определенном ракурсе вовсе не существует в отдельности от индивида), точнее, должна быть поставлена под вопрос та навязчивость, с которой тело обретает самостоятельность и свободу от субъекта, его "населяющего", в силу неведомых причин воспринимающего "тело" в качестве самостоятельной реальности; тело теряет в такой связи природу "данности" и преобразуется в инструмент обнаружения временности и всеобщее условие находимости и обнаруживаемости реальных индивидов, инструмент на них воздействия, средство их подчинения и управления ими, общее всем, выступающее в такой связи одним из наиболее универсальных представительств самой общности – как условия координированного взаимодействия и властного воздействия, подчинения, связи и обнаружения, иначе, того социального порядка, который становится возможен в такой – и только такой – реальности.

"Тела" возникают и утверждаются в своем существовании, отделяясь от своих "носителей", индивидов, вследствие чего возникает и возможность координации действий последних; только после того, как в человеческом взаимодействии возникают "тела", из них формируется специфический "реальный мир", конституируемый континуальностью, пространством и временем, определяющими новую "реалистичность" мира (равно новые формы в нём-взаимодействия, его осмысления, "реалистического мышления", управления как функции упорядочивания и пр.).

"Ход истории" актуализирует поиск универсальной среды (континуума) и фигуры посредника (тела), позволивших бы соединить, соразмерить и сорганизовать конгломерат индивидов в организованное единство общности (конгломерат общностей в племя, нацию, государство и пр.).

Континуум – шахматная доска, на которой разыгрывается игровое упорядоченное взаимодействие тел, подчиненных его порядкам (как шахматных фигур, делающим ходы по определенным правилам).

Но ровно также, как вместе с шахматной доской возникает ее особое пространство, вне регулирующих игру правил непредставимое (бесконечное и бесконечно-хаотичное), в ее рамках возникает и столь же специфическое время, размечающее "дебют", "эндшпиль" и "миттельшпиль" как основные диспозиции всякой партии. Ровно также, как континуум преобразует хаос разрозненной дали в упорядоченность пространственных связей, он и в составе разрозненных "историй" утверждает общность векторов их "развертывания", те "правила игры" и устроения стратегий, вне которых "реализм временных представлений" невозможен.

Но шахматы как определенный порядок бытия – или бытие, упорядоченное вполне определенным образом, порождают свое, особенное, время, тот специфический "хронос", который раздробляет непрерывность поединка в дискретность позиций и их связующих ходов – как переходов между ними. Именно в такой диспозиции история каждой игры (то есть сама игра, полностью совпавшая со своей историей) может быть реконструирована абсолютно исчерпывающе.

В такой и только в такой системе определений историзм может обрести полноту и объем, претендуя на обладание историей "социальной физики".

В такой связи и "пространство" утрачивает характер "естественной данности", но, напротив, обретает вид некоего предела, к которому устойчиво устремлено представление и воля, стремящиеся основаться на картине одновременно-происходящего, в такой пока не слишком понятной "одновременности" усматривающие паллиатив "истины" и исходный пункт, атом "течения времени"; этот итог колоссального исторического "синтеза" и даёт Канту повод принять себя за "разумеющийся" исходный пункт интуитивно-сознательного синтезирования.

*

Но прежде, чем тело выступило универсальным предметом измерения, оно стало не менее универсальным предметом обнаружения и воздействия; именно это обстоятельство и отделяет "тела" от иных реалий мирового устроения (мыслей, воспоминаний, фантазий, геометрических фигур и пр.).

"Тело" же инструментально постольку, поскольку инструментально воздействие на него, поскольку тело "находимо", "управляемо", подчинено известным воздействиям.

Тело – пункт приложения силы, нечто контролируемо-управляемое, и совокупность способов, средств и приемов воздействия на индивида, то, что его представляет с точки зрения наиболее универсальных возможностей внешнего контроля, и выступает мостом между индивидом как "телом" и обществом как управляющей инстанцией, властью.

Последнее обстоятельство и понуждает пристальнее всмотреться в ход истории, так настоятельно выдвинувшей "тело" в центр мира и преобразовавшей "время" в инструмент подчинения "тел" необходимой соразмерности взаимодействий как воздействию течения всевластного времени – и всевластию его олицетворяющего воздействия.

*
Реальность и время

Итак, абстрактное восприятие времени оказывается тесно связанным с устроением "реальности", каковая, в свою очередь, выступает не только "условием созерцания", но и условием своеобразной (общей) практики, подобное созерцание сформировавшей; в силу того и созерцание приобретает в истории определенное устроение, предполагающее его реалистичность.

Но речь в данном случае идет не (только) о том, что практика определяет сознание вообще и восприятие в частности. Речь идет о той специфической практике, которая сама выступает мостом между практикой как производством и воспроизводством обстоятельств и материальных условий жизни, и практикой производства и воспроизводства общности, или практикой социальной; такая практика и представлена прежде всего совокупностью приемов воздействия на индивида, преобразующих его в (социальное) "тело".

Мы говорим о практической социальной рефлексии, как совокупности процедур, с помощью которых общество узнает собственное устроение и осуществляет процесс само-настройки и корректировки управления своими специфическими органами, индивидами.

Попробуем набросать абрис этой своеобразной практики, основанной процедурами, традиционно ни с познанием, ни с исследованиями не связываемыми; к ним относятся, например, следствие и расследование, исторически предшествующие рациональности и с ней в дальнейшем прочно слитые; именно порядок до-знания рождает познание порядка и последующее господство знания (или, по крайней мере, идет с ними рука об руку).

Разумеется, в рамках статьи отсутствует возможность развернутого представления и анализа совокупности процедур, возникающих в ходе преобразования индивида в ранее упомянутое "социальное тело", а общественной практики – в "социальную физику".

В такой связи ограничимся несколькими замечаниями.

Представления о "подлинности", установление "подноготной" рождены способами пытки (до-знания, до-знавания); в целом порядок расследования и представления дела в суде выступает историческим основанием софистического порядка обоснования, коий и явился предтечей и почвой античных философско-аналитических штудий; рациональность Запада имеет аналогичный источник. "Процедура дознания... получила особое развитие с реорганизацией Церкви и ростом числа княжеств в ХII – XIII столетиях... Дознание как авторитарное разыскание удостоверяемой или свидетельствуемой истины было, таким образом, противопоставлено старым процедурам присяги, клятвы, ордалии, судебного поединка, Божьего суда или даже соглашений между частными лицами... (разумеется, прежде, чем обрели значимость процедуры установления истины, значимость обрела сама истинность как стремление к установлению того, что произошло на самом деле, Д.С.) Фактически дознание было начальным, но основополагающим элементом формирования эмпирических наук; оно было юридически-политической матрицей экспериментального знания...". [10]

Не сила мысли определяет порядок рационального представления, но устоявшиеся процедуры, саму возможность обоснованного умозаключения подготовившие. Логические обоснования выступают лишь следствием такой напряженной и, как правило, брутальной, предваряющей умо- заключение работы (исследования как пропедевтики суждения, равно расследования как пропедевтики осуждения и пр. трудам предшествующего знанию до-знания и дознавания, опыта и испытания, пытки как обыденного пути к истине; "истина", как правило, "вырывается" – и у людей, и у природы, "вскрывается" в ходе погружения в её тело, а всякая аналитика родственна анатомии). Это варварское погружение в природу изучаемого идёт рука об руку с формированием науки и её почвы – незаинтересованного созерцания и непредвзятого изучения, преодолевающих варварство вообще и варварскую веру в хранимые традицией истины откровения – в частности; они перечеркиваются всем инструментарием опытного погружения в прошлое – как имевших место действий – и в будущее – как совокупность узнанных, раскрываемых (то есть реально-существующих) намерений, прежде всего социально значимых и "реализуемо-реалистичных".

В этой связности до-знания с процессуальностью и заключена предпосылка нового, реалистического, мышления – и его итога, со-знания и опытной науки.

"Реализм" рождается и обретает плоть в среде общественных отношений – в самом буквальном смысле "материализуя" следы прошлого и будущего, накопленные ресурсы, имевшие место приготовления и намерения, собирая все эти метки в единство действия, преодолевая их разрозненность, отдельность индивидуальных представлений фрагментов целого в единстве, и олицетворяющем "реальность". Такой подход предстает вследствие самой обыденностью, подготавливая возможность своего распространения на весь план окружения, в частности, на естественно-природное устроение бытия (это обстоятельство, как правило, неверно представляется в форме распространения "идей и методов науки" на социальное устроение; но это – вторичное, хотя и существенное, влияние).

Но подобное единство действия имеет исходный пункт, в котором суд и суждение, процесс и процессуальность, исследование и расследование, опыт и пытка сходятся в том реальном синкретизме, который и представлен инструментальностью власти и властью инструментальности.

Литература
1. Дж. Уитроу. Естественная философия времени. М. 2003.

2. Г.П. Аксенов. Причина времени. – М., 2000.
3. Дж. Уитроу, там же, с. 109 и далее.
4. P. Aries. Zeit und Geschichte. – Frankfurt am Mein., 1988.

5. Д. Спектор. Власть времени. – М., 2009. Гл. 3.
6. Д. Спектор. Два лика времени.
7. П. Бурдье. Практический смысл. – СПб.: Алетейя, 2001 г., Стр. 159.

8. М. Мерло-Понти. Феноменология восприятия. СПб., 1999 г. Стр. 521.

9. Ж.Ф. Лиотар. Состояние постмодернизма. М. СПб. 1998 г. Стр. 58.

10. М. Фуко. Надзирать и наказывать. М., 1999. Стр.330-331.

11. Schelsky H. Der Mensch der Wissenschaftlichen Zeitalter. Koln, 1961. S. 24.