Антропология

Однакофилософская антропология сложилась в самостоятельную дисциплину поздно, лишь в эпоху Возрождения 1в трудах Фичино («Theologica platonica», 1474),

1 Именно в XVI в. вошел в философский оборот самый термин «anthropologia»: Odo Marquard. Zur Geschichte des philosophischen Begriffs «Anthropologie» seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts. — In: Collegium Philosophicum. Studien Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, Basel, Stuttgart, 1965, 211. К истории термина ср. также: Werner Kranss. Zur Anthropologie des 18. Jahrhunderts. Die Frühgeschichte der Menschheit im Blickpunkt der Autklärung (1978). Frankfurt am Main, 1987,23-24.

Ландино («Disputationes Camaldulenses», 1480), Пико деллаМирандолы («De hominis dignitate oratio», 1486), Бовиллуса («De sapiente», 1510), Бруно («Degli eroici furori», 1585) и др. Еще позднее, в нашем столетии, укрепилось представление о том, что философская антропология должна быть фундаментом философии в целом (хотя к этому призывал уже Фейербах в «Grundsätze der Philosophie der Zukunft», 1843).

Специализация философской антропологии, совершившаяся в ХУ-ХУI вв., была обусловлена тем, что Ренессанс понял человека в качестве равносильного всему сущему. Доренессансная философия отвечала прежде всего на вопрос о том, как следует думать, чтобы придать мысли общезначимость. С этой точки зрения человек может быть, если он стоит на правильном познавательном пути, эквивалентным универсуму, но может и не быть таковым, если принимает видимость за сущность, отпадает от Всеединого и т. п. Человек, таким образом, не обладает для ранней философии тем же статусом, что и мир в полном его объеме. Только после того, как Возрождение сделало человека еще одним миром, антропология превратилась в дискурс, наделенный правами, которые имелись у прочих жанров философствования. Философская антропология производна от истории, от отрыва человека от самого себя, от происходящего с ним самоотчуждения, которое позволяет ему взглянуть на себя как бы со стороны. Парадокс здесь состоит в том, что именно меняющийся по ходу истории человек обнаруживает, коль скоро он учреждает философскую антропологию, свою неизменность 1.

1 По Арендт, понятие человека, человеческого рода в целом, исключает понятие прогресса; для нас, напротив, привнесение антропологизма в философию — результат поступательного движения в сфере мышления (ср.: Hannah Arendt. Macht und Gewalt (=On Violence, 1970). Übers, von G. Uellenberg. München,1970,30).

Ренессанс не был «переоценкой» одних лишь «христианских ценностей», как его определил Ницше в «Антихристе» resр. «Антихристианине» (1888). Возрождение переориентировало существовавшую до него и христианскую, и языческую философию. Для античности и средневековья двуначальность человека, его биофизичность и его психизм (духовность), знаменовала его ущербность, его нецелостность. Чтобы приобщиться неделимому целому (т. е. стать философски релевантным), человек должен был преодолеть присущий ему дуализм. Так или иначе, он обязывался принести в жертву свое тело, сократить свое физическое наличие в мире до минимума. Греческая философия требовала от человека, чтобы он отказался от чувственного восприятия ради проникновения в эйдосы (Платон) или подчинил свою отдельность государству, распоряжающемуся телами граждан, например, во время войны («Политика» Аристотеля; Гегель, наследовавший этому сочинению, отводил философской антропологии второстепенную роль)2. Этика римских стоиков

2 Тогда же, когда античную философию привлекало к себе человеческое тело, как это было в кинизме, антропологизмвообще выветривался из нее. Так следует трактовать прославленный анекдот Диогена Лаэртского о Диогене Синопском, искавшем и не нашедшем человека.

убеждала человека в том, что он должен либо с полным сознанием совершаемого дарить собственность, прямо продолжающую обладание телом («De Beneficiis» Сенеки), либо мужественно довольствоваться мыслью о бренности земного прозябания, т. е. мыслью-в-себе (Марк Аврелий). Философская антропология, вообще говоря, оппонирует не историософии (так обрисовал дело Марквард в цит. соч.), но этике, для которой человек не столько уже есть, сколько перманентно еще должен быть 1.

1 Усилия Канта совместить этику и антропологию (см. подробно: Neil Roughiey. The Role of Agency in Morality. Reflections on Kantian Moral Anthropology, 1997 (ms)) были настоящим переворотом в философии. Однако эта попыткапримирить враждующие стороны за счет того, что нравственное начало было вменено человеку в качестве обязательного, отнюдь не сделала в послекантовской философии избыточными ни этику, ни антропологию. Схождения этих философскихдисциплин вторичны, их расхождение первично и (потому) постоянно возобновляется. Канта оспорили и Шеллинг («Überdas Wesen der menschlichen Freiheit», 1809), и Гегель («Vorlesungen über die Philosophie der Religion», 182l): для обоих человек в своем исходном пункте зол. Показательно, что в нынешней экофилософии, начиная с Йонаса (Hans Jonas. Das Prinzip Verantwortung. Versuche einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt am Main,

1979, passim), морализирование и ущемление свободы человека(в его отношении к природе) идут рука об руку.

Античный подход к человеку остался релевантным для христанства (Христианство — религия, особенно открытая навстречуфилософии. Это суждение не является ценностным. Оно не имеет в виду, что христианство или философия хороши. Оно подразумевает лишь, что выдвижение в центр умозрения сразуи человека и Бога, Христа, дает возможность христианинумыслить и об имманентном, и о трансцендентном, т. е. мыслить философски, не отрекаясь в то же время от веры (философия, занимающаяся всем, — та же вера, неверифицируемое знание, однако, аргументирующее себя, в отличие от религии,также непроверяемого знания, нуждающегося, в противовес философии, в свидетельстве другого, а не в доводах). Христосне повторяет Адама, спасая человека от первородного греха, но опыт Сократа, призванного афинянами к неправедномусуду, ему вовсе не чужд, как указывал уже Гегель в «Лекциях по философии религии». Первоевангелие («Апологию Сократа») написал Платон. По своим истокам (философским) христианство антично (Пилат не случайно оправдываетсяв Евангелиях). Контроверза христианства с античным наследием преувеличена. За Христом следуют ученики, как афинские юноши за Сократом. Оба готовы принять смерть.Параллели между Сократом и Христом было бы нетрудно прочерчивать далее, но не в этой работе. (О рецепции иудаизма/античности в европейской философии см. подробно: Vassilis Lambropoulos. The Rise of Eurocentrism. Anatomyof Interpretation. Princeton, 1993, passim). Решающую роль в посредничестве между ранним христианством и последующей философией (в первую очередь. Блаженного Августина)сыграл ап. Павел с его мистической онтологией, предрекающей вечное бытие тем, кто бытует-во-Христе. Как писал Швейцер: «Pauli Lehre vom Geist besagt [...], daß das Metaphysische der Erlösung als Teilhaben am ewigen Leben in der Zeit unseres Seins in der irdischen Welt als ein Geistig-Ethisches in Erscheinung trifft» {AlbertSchweizer. Die Mystik des Apostels Paulus. Tübingen, 1930,375). Впрочем, принципиальная совместимость христианской и философской вер давала два, диаметрально расходящихся, итога:в одном случае она поощряла абстрактное мышление (западноевропейская церковь), в другом, напротив, ставила ему препону (как это было в восточной церкви; на Руси о вределжемудрствования наиболее резко отозвался в XVI в. старец Филофей). Предпосылкой второго случая было, надо полагать, следующее умозаключение: если христианство уже философично, то философия как особая дисциплина является излишней. Не случайно первые храмы восточной церквипосвящались Софии, Премудрости Божией: церковь тем самым понимала себя как то место, где обретается вся философская истина. Толкуя православную Софию как четвертую Божественную ипостась и как церковь, Флоренский(«Столп и утверждение истины», 1914), как бы ни был он православен, невольно попадал в позицию профессионального западноевропейского мыслителя, философствующего в церкви и о церкви. Что философствовать и одновременно быть православным нельзя, замечательным образом осознал первый русский философ Чаадаев, апологетизировавший католицизм. Несочетаемость философствования и православия была очевидна и для Самарина, который, в отличие от Чаадаева, выбрал не первое, а второе: «...православная Церковь неимеет системы и не должна иметь ее» (Ю. Ф. Самарин. Стефан Яворский и Феофан Прокопович (1843). — Ю. Ф. Самарин, Избранные произведения. Москва, 1996, 149). Как предстоит убедиться читателю, наша книжка, вовсе не будучи религиозной, тем не менее во многом следует православномунеприятию профессионального философствования.).

Блаженный Августин писал (в «Исповеди», 396-398) о том, что человеческое тело, будучи одним из многих физических феноменов, принадлежит целому лишь как часть такового, в то время как душавечна и потому репрезентирует целое. Фома Аквинский («Summa theologiae»,1265-1273) различал свободу многообразного человека в его отношении к телуи свойственное каждому стремление к единой цели,к блаженству (души). Чем сильнее человек (чье предназначение — в богоискательстве 1) страдает, — учил Майстер Экхарт («Büchlein der göttlichen Tröstung », началоXIV в.), — тем ближе душа, теряющая власть над материей, к Богу, страдающему без страдания (в своейнетварности, имматериальности).

Итак, думать правильно — означало для доренессансной философии (но, понятно, не для кинической антифилософии): уничтожать мыслью — ради ее торжества — тело мыслящего. Философия выросла из первобытного пожертвования человеком, переведя ритуальное действо в ментальный план. Как раз расколотость человека на природное/идеальное, на corpus/mens стала для эпохи ХУ-ХУI вв. свидетельством того, что он есть другое общее, что он соревнователь всему 1. Находясь в центре мира, он способен и вознестись до божества, и пасть до животности. Представить себе все, согласно Фичино, можно только в противоположностях. Для философов Ренессанса дизъюнкция перестала быть помехой при схватывании всего как единого, их мышление было дизъюнктивным. Разъединенность оказалась в эти времена конституирующим бытие свойством. Философская антропология не явилась бы на свет, если бы человек на одном из этапов своего интеллектуального развития не озарился идеей, состоящей в том, что он может извлечь из своей противопоставленности остальному 2 философский барыш для себя.

1 Как лишь познающего, как только мыслящего Ренессанс, забывая и античность, и средневековье, ставит человека под сомнение, считая его в этой роли дураком («Das Narrenschiff» (1494) Себастьяна Бранта, «Encomium moriae» (1509) Эразма Роттердамского).

2 Ср.: «Идеальный человек Ренессанса [...] не может стать предметом никакого синкретизма» (77. М. Бицилли. Место Ренессанса в истории культуры (1933). С.-Петербург, 1996, 170).

Философию, распростившуюся с ее мифоритуальным прошлым, вынуждали, — пожалуй, естественно, жертвовать ее телесностью — теми ее биофизическими носителями, которые прекратили думать мифоритуально (сожженный на костре Бруно — самый разительный, но не единственный пример в этом ряду). Или философ уничтожает плоть человека, или человек (реагирующий на отказ абстрактной мысли заниматься привычным ей делом) — плоть философа (ах, как до обидного неглубок был Достоевский, прямолинейно осуждая святейшую инквизицию в своем тайном споре с Чаадаевым!).

1.1.2. За общим для Возрождения возвышением человеческого микрокосма до макрокосмического уровня скрывается борьба двух разных воззрений на философствование о человеке. Что уравнивает его с миром? Его неограниченность, способность выходить за собственные пределы, трансцендироваться? Или его авторефлексивность, его пребывание в мире в качестве самодостаточного мира? Вразрез с довозрожденческим мышлением о дизъюнктивном человеке, дизъюнктивное мышление Возрождения схизматизировало себя самое.

Ландино считал, что человек служит целому в той степени, в какой он входит в социум — отвергает самоизоляцию ради vita civilis 1. В понимании Пико Адам был сотворен для пересечения границ, для свободного волеизъявления.

1 Эта философско-антропологическая традиция (вообще говоря, бестиализующая нас в качестве стадных животных, — ср. ниже) дожила до наших дней. Луман, как и Ландино, довольствуется тем, что сводит человеческое к социальному: Niklas Luhmann. Die Tücke des Subjekts und die Frage nach dem Mensсhen. — In: Der Mensch — das Medium der Gesellschaft? Hrsg. von P. Fucks und A. Göbel. Frankfurt am Main, 1994,40 ff. Ту же линию в понимании человека продолжает Цв. Тодоров (цит. по: Tzvetan Todorov. Abenteuer des Zusammenlebens. Versuch einer allgemeinen Anthropologie (1995). Übers, von W. Kaiser. Berlin, 1996, passim).

С этой концепцией человека, приобщающегося всему, трансцендируясь, спорила та, для которой в человеке воплощался в той или иной форме принцип авторефлексивности. По Фичино, душа совершает кругообразное движение: переходя в другое, она вместе с тем остается на данном ей месте, не становится сама другой (разве свет, падающий на Землю, отрывается от Солнца?), самосоотнесена, с чем бы она ни сталкивалась. Природа достигает в человеке, ее зеркале, самоотражения, — такова антропология Бовиллуса. Для Бруно человек неисчерпаем в своей субъектности: постоянно возвращающийся к себе, он бесконечен в этом качестве, как и универсумы, которые его окружают.

От двойственного наследия Возрождения философская антропология не избавилась никогда.

1.2.1. Мы не собираемся прослеживать сколь-нибудь подробно развитие философской антропологии — тем более, что такого рода обзоры уже многократно предпринимались 1. Чтобы продемонстрировать ее, усвоенный от Возрождения, внутренний разлад, сошлемся лишь на малое число примеров (которые всеже — будем надеяться — достаточно доказательны).

1 См. хотя бы: Martin Buber. Das Problem des Menschen (1942), 4. Aufl., Heidelberg, 1971, passim; Otto Friedrich Bollnow. Die philosophische Anthropologie und ihre methodischen Prinzipien. — In: Philosophische Anthropologie heute. Hrsg. von R. Rocek, 0. Schatz. München, 1972,19 ff; Philosophische Anthropologie, I, II =Neue Anthropologie. Bd. 6, 7, hrsg. von H.-G. Gadamer, P. Vogler. Stuttgart, 1975, passim; Gerd Haeffner. Philosophische Anthropologie. Stuttgart, 1982, passim; Kuno Lorenz. Einführung in die philosophische Anthropologie. Dannstadt, 1990, passini; etc.

В эпоху барокко обсуждаемый конфликт разыгрался между Декартом и Паскалем. В «Discours de la methode...» (1637) Декарт называет человека машиной, которая потому владеет словами, отличающими ее от животных автоматов, что может отдать себе отчет в том, в каком смысле они употребляются. Коммуницируют — осознающие себя (и сомневающиеся в данных чувственного опыта).

Человековедение Паскаля (его «Мысли о религии» были опубликованы посмертно в 1669 г.) бросает вызов антропологии Декарта, лишая нас возможности сколько-нибудь адекватно думать о себе: «L'hommeest а lui meme le plus prodigieux objet de la nature; car il ne peutconcevoir ce que c'est que corps, et encore moins ce que c'est qu'esprit, et moins qu'aucune chose comme un corps peut etreuni avec un esprit»1.

Паскаль отчасти объединяется с ренессансными мыслителями, помещая человека в середину между двумя безднами. Вселенная для него — необозримое множество миров, как и для Бруно. Однако вразрез с Ренессансом Паскаль концептуализовал обстающую нас непосредственно действительность, нижнюю бездну, не как нечто, но как царство бесконечно малых величин, как ничто. Из того центра, который расположен

между всем и ничем, человек не в силах изъяснить ни все, ни ничто. Как бы то ни было, человек в егобессмысленной центрированности призван у Паскаля мыслить — пытаться проникнуть в бесконечно большое и в бесконечно малое, пусть он и терпит поражение на этом трансцендентном ему пути познания 1.Если человек хочет определить себя, он должен начать с двух концов: с собственной смертности, с нуллифицируемости человеческого, с одной стороны, а с другой, — с того, кто создал неисчислимые универсумы: «L'homme est visiblement fait pour penser; c'est toute se dignite[обратим внимание на возрожденческий термин. — И.С.]et tout son metier; et tout son devoir est de penser comme il fault. Or l'ordre de la pensee est de commencer par soi, et par son auteur et sä fin»2.

1 По мере развития философствование о человеке трансцендирующемся вообще отрекается от genus humanum, возвещая второе пришествие человека (Ницше). Провидя Второе пришествие на дарвинистский манер, Ницше идет дальше Паскаля (отзываясь на его критику человека) и в еще одном плане. Если в философской антропологии Паскаля болезнь (ср. страдание у Майстера Экхарта) предоставляет человеку шанс оторваться от повседневной суетности (vanitas), приобщиться Богу, приблизиться к истине (Гоголь подхватил этот тезис в статье «Значение болезней»), то для Ницше («Антихрист»; ср. «По ту сторону добра и зла») человек, обреченный на то, чтобы стать прошлым, уступить себя ради того, чтобы его позицию занял пото поуиз, есть «больной зверь» («das kranke Tier Mensch — der Christ...» (Friedrich Nietzsche. Werke in zwei Bänden. Bd. II, Darmstadt, 1973, 488)).

2 [Blaise] Pascal, op. cit., 116. В XX в. Паскаля воспроизведет Ясперс: «Allein der Mensch unter allem Lebendigen weiß um seine Endlichkeit» (Karl Jaspers. Der philosophische Glaube. München, 1948, 54).

На границе ХУ1П-Х1Х вв. прения Паскаля и Декарта повторились в текстах Фихте и Канта (с иной, чем у их предшественников, аргументацией). Согласно Канту («Anthropologie in pragmatischer Hinsicht», 1798-1800), человек творит самого себя, довлеет себе как одновременно продукт и продуцент творческой деятельности: «Es bleibt uns [...] um dem Menschen im System der lebenden Natur seine Klasse anzuweisen und so ihn zu charakterisieren, nichts übrig, als: daß er einen Charakter hat, den er sich selbst schafft; indem er vermögend ist, sich nach seinen von ihm selbst genommenen Zwecken zu perfektionieren; wodurch er, als mit Vemunftfähigkeit begabtes Tier(animal rationabile), aus sich selbst ein vernünftiges Tier (animal rationale) machen kann...»1 [подчеркнуто Кантом. — И. С.}.[/blaise]

[blaise]

Прямо противоположна кантовской антропология Фихте, для которого человек не определим (средневековая негативная теология обернулась в данном случае апофатической антропологией, пробивающей путь к человекобожию) постольку, поскольку ему свойственно переступать все и всяческие пределы, поставленные ему чувственным восприятием: «...der Einzelne [...] liebt sich selbst nur in einem ändern»2. «Я» лишь отправной момент в антропологических соображениях Фихте. Самосознание, без которого не было бы «я», низводит созерцаемую субъектом реальность до ничто. Выход из этой чисто духовной жизни — действие: оно влечет нас в неизвестность, в подлинную реальность сверхчувственного.

1 Immanuel Kant. Werke in sechs Bänden. Bd. VI. Darmstadt, 1964,673.

2 Johann Gottlieb Fichte. Die Bestimmung des Menschen (1800).Stuttgart, 1993, 189. Русская философия дружно разрабатывала модель экстатического, себя покидающего человека, начиная с «Философических писем» Чаадаева (1828—1830), где целью разумных существ было провозглашено познание инобытийного по искони заданному им Откровению («Письмо второе»). Вл. Соловьев прорицал в «Философских началах цельного знания» (1877): «...вследствие своей всецельности [...] культура будет более чем человеческою,вводя людей в актуальное общение с миром божественным» (В. С. Соловьев. Соч. в 2-х т. Москва, 1988, 176). Для Михайловского («Записки профана», 1875-1876) неживотное началов человеке в том, что он не специализирован и, стало быть, не смиряется ни с какой им же выстраиваемой особой формойобщества, выламываясь из нее в борьбе за свободу. Н. Ф. Федоров ассоциировал в «Философии общего дела» (1870—90-е гг.) прямохождение с восстанием против любых ограничений, наложенных на природную среду, и с обещаниемтого, что человек преодолеет и имманентную ей смерть. В «Философии хозяйства» (1912) С. Булгаков изобразил человека как не довольствующегося самопостижением участника мирового демиургического процесса: «В каждом сознаниивмещаются абсолютные притязания...» (С. Н. Булгаков. Соч. в 2-х т. Т. 1. Москва, 1993, 142-143). Протестуя вслед за Мережковским («Грядущий хам», 1906) против медиократии, Бердяев видел подлинный прогресс человека в экстремальном приближении к концу его — человеческого — бытия («Смысл творчества. Опыт оправдания человека», 1916). Естественно предположить, что русская философия, образовавшаяся с большим опозданием по сравнению с западноевропейской, — не сама по себе развившаяся, проецировала эту своюкак бы запредельную ситуацию на предмет философствования, в том числе на человека.

Если в романтическое иное человек Фихте попадает, совершая деяния, то, по мысли Шлейермахера («Reden über die Religion...», 1799), для того же самогонам достаточно отдать себе отчет в том, что органы чувств устанавливают наш контакт с бесконечным миром. Перевод внешнего созерцания во внутреннее равносилен для Шлейермахера осознанию человеком его спонтанной религиозности. Трансцендентность присуща миру, внутренее созерцание — человеку. Раннеромантическое человековедение Фихте расходится не только межстадиально с просвещенческой идейной системой Канта, но и внутристадиально с раннеромантической же религиозной антропологией Шлейермахера.

В позднеромантической философии оппозитивны на все тот же манер Шопенгауэр и Кьеркегор. Объекты человеческого интереса, согласно Шопенгауэру, значимы для нас, потому что у нас есть наш собственный объект — плоть («Diesjenige, was Alles erkennt [...],ist das Subjekt [...] Objekt ist [...] schon sein Leib» 1).Мир для Шопенгауэра, как хорошо известно, не что иное, как себя познающая воля.

В «Понятии страха» (1844) и в «Болезни-к-смерти» (1849) Кьеркегор, напротив того, рассматривает самосознание не как миросозидающее, но как вызывающее болезньг (отчаяние) и страх. Дух синтезирует психическое и соматическое в человеке. Будучи продуктом синтеза, человек теряет обе свои ипостаси, оказывается открытой возможностью, т. е. ничем, охвачен страхом и болезнями, от которых его спасает только один путь — из авторефлексии в веру.

1 Arthur Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung(1818). Bd. l. Stuttgart, 1987, 37.

2 Уравнивание самосознания и болезни Кьеркегор воспринял из позднегегельянской философской антропологии Розенкранца (см. особенно главу «Das kranke Selbstgefühl» в: K.. Rosenkranz. Psychologie oder die Wissenschaft vom subjektiven Geist.Königsberg, 1837, 144 fr). О весьма нетривиальном трактате Розенкранца см. подробно: K. Löwith. Zur Frage einer philosophischenAnthropologie. — In: Philosophische Anthropologie. Zweiter Teil, 330 ff.[/blaise]

[blaise]

19
Состязание двух концепций человека продолжилось после завершения немецкого (и общеевропейского) идеализма в нарождавшемся нигилистическом мышлении. Трактат Макса Штирнера «Единственный и его достояние» (1844) отнимает у человека (доводя до предела средневековый номинализм) право применять к себе родовое понятие «человек». Оно пусто, как и всеиные категории. Каждый из нас имманентен себе, волен отправлять власть над собой, распоряжаться своей жизнью и смертью — и только так сопоставимс другими.

Штирнер полемизировал с Фейербахом 1, настаивавшим (в «Сущности христианства», 1841) на том, чточеловек самоотчужден, содержит в себе то «ты», которое позволяет ему ставить себя на место другого и в конечном счете приписывать мощь собственного сознания всевластному Богу: «Das Bewußtsein des Unendlichen ist nichts andres als das Bewußtsein von der Unendlichkeit desBewußtseins»2.

Человек трансцендирующийся бывает и верующим (у Кьеркегора и др.), и атеистом.

1 См. об их полемике: Norbert Bolz. Philosophie nach ihremEnde. Klaus Boer Verlag [6. m.], 1992, 138 ff.

2 Ludwig Feuerbach. Das Wesen des Christentums. Stuttgart,1969, 39. О философских учениях о человеке, сложившихсяв прошлом столетии, см. подробно: Philosophische Anthropologie im 19. Jahrhundert. Hrsg. von F. Decher, J. Hennigfeld. Würzburg, 1992,passim.

1.2.2. Нужно учитывать, впрочем, что обсуждаемые подходы к человеку могли у ряда философов усложняться, переплетаясь друг с другом. Чем ближе к нашим дням, тем чаще совершаются попытки синтезировать модели самостийного и себя превозмогающего человека. Этот синтез осуществлялся, однако, так, что одна из моделей оставалась доминирующей, исходной.

В статье «Die Stellung des Menschen im Kosmos» (1928) пионер философской антропологии XX в., Шелер, выводит способность человека к авторефлексии из его открытости миру («Ein "geistiges" Wesen ist [...] nicht mehr trieb- und umweltgebunden, sondern "umweltfrei" und, wie wir es nennen wollen, "weltoffen"1 [подчеркнуто автором. — И. С.]): лишь в той мере, в какой мы делаем все нашим предметом, мы самоопредмечиваемся, сосредоточиваемся и на себе, втягиваемся в процесс самосознания. Авторефлексия для Шелера явно вторична 2.

С другой стороны, Ландман берет за отправной пункт самосозидательность человека, направляющего творческий порыв на себя самого, и рассматривает, далее, его историчность, изменяемость во времени как следствие из этой предпосылки (но сама историчность

1 Max Scheler. Schriften zur Anthropologie. Stuttgart, 1994, 159.

2 Продолжая сказанное в сноске о русской философской антропологии, следует обратить внимание на то, что Шелер с его представлением о homo transgrediens оказал на нее чрезвычайно сильное влияние, под которое подпали С. Л. Франк («Духовные основы общества», 1930), Вышеславцев («Этика преображенного Эроса», 1931) и др.

при этом временна, она нацелена на то, чтобы завершить развитие человеческого рода в достижении нами полной адекватности нам самим 1, того, добавим сюда, «совершенства», которое обсуждали многие антропологически ориентированные философы эпохи Просвещения).

Именно по ходу пока еще не удавшегося синтеза обоих направлений в человековедении философская антропология, делающая одно из ее альтернативных решений о том, какова сущность человека, подчиненным, а второе подчиняющим, ощутила себя самовластной и объявила о том, что она и есть prima philosophia 2.

1 Michael Landmann. Fundamental-Anthropologie, 2. erw. Aufl., Bonn, 1984,passim. Ср. попытку Келлера вывести трансцендентное в человеке из его «самобытности» («Selbstsein» — термин Хайдеггера): W. Keller. Philosophische Anthropologie — Psychologie — Transzendenz. — In: Philosophische Anthropologie, Erster Teil, 28 ff; ср.еще «эгологию» М. Франка: «Die "er"-Perspekive wird [...] erst unter der Bedingung einsichtig, daß die Personalität zweier in einem Gesprächszusammenhang aneinander verwiesener Individuen zuvor von beiden Partnern durch eine Vertrautheit-mit-Sich beglaubigt wurde...» (Manfred Frank. Die Unhintergehbarkeit von Individualität. Reflexionen über Subjekt, Person und Individuum aus Anlaß ihrer «postmodemen» Toterklärung. Frankfurt am Main, 1986, 97).

2 В русской традиции эту претензию философской антропологии с полной отчетливостью огласил Бердяев в «Смысле творчества»: « Человек предшествует философии, человек — предпосылка всякого философского познания. Этого философы нередко стесняются и стыдятся, — они хотели бы человека вывести из философии, а не философию из человека» [подчеркнуто автором. — И. С.] {Николай Бердяев. Философия творчества, культуры и искусства в 2-х т. Т. 1. Москва, 1994,[/6][/blaise]

[blaise][6]
71).

2. Синтез вничью

2.1.1. Ясно, что животное характеризуется или имманентностью (существуя исключительно в рамках, предзаданных ему его видом, исчерпываясь без остатка внутривидовой жизнью), или трансцендентностью (становясь участником биологической эволюции, новым видом). Биологическая эволюция завершается в человеке, который ставит на ее место ее эквивалент —смену культур (также, вероятно, финальную — в силу равнозначности обеих эволюции). По ходу своего развития человек остается человеком. Быть имманентным себе и в то же время трансцендентным, не теряя себя, — привилегия человека, essentia hominis. Вопросв том, как можно связать оба его качества, не причиняя ущерба одному из них?

Высшие животные исправляют совершаемые ими ошибки, сортируют истину/фальшь, обладают сознанием — пусть зачаточным (на что указал, среди прочих, Шелер 1). Отдавая себе отчет в том, каково правильное/неправильное действие, животное провоцирует на промах своего противника — хитрит,

1 Max Scheler. Op. cit., 160. Шелер высказался об этом кудаболее осторожно, чем его предшественник Дарвин (в «The Descent of Man and Selection m Relation to Sex» (1871) животным, с которыми человек качественно, якобы, вполне сопоставим,были приписаны даже такие исключительно человеческие свойства, как эстетический вкус и религиозность). Очевидназависимость Шелера от «Творческой эволюции» (1907) Бергсона, который отрывался от дарвинистской натуролатрии, отстаивая предположение о том, что у человека и только у негоесть нечто большее, чем сознание, — освобождающая от такового предрасположенность к интуитивному постижению жизни.

обманывает, переносит на другого свой опыт, добытый из исправлениясобственных ошибок. Хитрость не есть только человеческое достояние. Игровое поведение, обучение подрастающего поколения, использование знаков в целях коммуншщрования, солидарное осуществление надындивидуальных действий — все это присуще как зверю, так и человеку. Единственное, что интеллектуально отличает homo sapiens sapiens от природной среды, состоит в том, что мы сознаем и сознание. Такие определения человека, как: homo ludens (выдвигая эту дефиницию, Хейзинга откликался на шиллеровские письма из «Über die ästhetische Erziehung des Menschen», 1795), или «the reci pient of advice »1 , или animal symbolicum 2,

1 Nicholas Rescher. Human Interests. Reflections on Philosophical Anthropology. Stanford, 1990, 26 ff. В своей попытке ревизовать феноменологию Гуссерля Шпет также акцентировал неустранимость из человеческого опыта ненаследственно передаваемой информации: Г. Шпет. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы (1914). Томск,1996,172-173.

2 Кассирер различал знаковое поведение животных и символическое — человека (Ernst Cassirer. Versuch über den Menschen. Einfuhrung in eine Philosophie der Kultur (=An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture, 1944), übers, von R. Kaiser. Hamburg, 1996, 49 ff). Но между знаком и «символом», «функциональной ценностью» в трактовке Кассирера (ibid., 58), нет принципиального расхождения. Знак (побеждающий означиваемый предмет) предрасположен к тому, чтобы стать «символом» (обойтись без референтной инстанции). Кассирер испытывал явные затруднения в отношении знаков угрозы, которыми один зверь сугубо символически предупреждает агрессивность другого.

или «Wirheit»1, — бестиализуют нас, отбирают у нас специфичность. Поглощенная поисками универсального, философия бывает склонна к неотделению человека от природы (имплицитному, как в выше процитированных определениях, или эксплицитному, как у Руссо). Человек придает игре такой характер, что именно она и терпит поражение 2; обучает молодежь, проводя ее через мучительные ритуалы посвящения; строит тексты — сообщения, в которых знак может существовать и без отправителя; занят коллективным истреблением чужих коллективов (геноцидом). Сознанию сознания не нужен сознающий.

1 Ludwig Binswanger. Grundformen und Erkentnis menschlichen Daseins (1942). 4. Aufl. München, Basel, 1964, 30 ff. В том же году,когда вышла в свет книга Бинсвангера, знаменательным образом появилась и работа Бубера о человеке, одинаковосмоделированном обоими философами — по завету Кропоткина — в качестве существа, только и стремящегося, что к кооперации (Martin Buber. Op. cit, 116 ff).[/6][/blaise]

[blaise][6]
2 Игра проигрывает, превращаясь либо в зону повышенного риска для участвующих в ней, либо в измождающее их занятие (каковы, например, спортивные состязания), либо в сакрально-эстетическую институцию (ритуал, театр и т. п.).Сакрализуясь, игра получает цель вне себя, или смысл, прекращающий игру. Эстетизируясь, игра опредмечивает себя, т. е. оказывается осмысляемой. Так или иначе, человек, институционализующий игру, привносит в нее смысл, ей неимманентный. Многие (хотя и не все игры) проводятся по строго соблюдаемым правилам, т. е. не обусловливают культуру, но, конвенционализуясь, полностью подчиняются ей, проигрывают ей. Математическая теория игр доводит это подчинение игры культуре до завершения. Разграничивая четыре класса игр, куда относятся: agon (соревнование), мимикрия (подражание), ilinx (головокружительный риск) и аlеа (испытание судьбы), Кайуа выясняет, что только последний из этих типов игрового поведения не отыскивается у животных, будучи уникально человеческим (Roger Caillois. Les Jeux et les Hommes. Le masque et le veritage (1958). Paris, 1967, 45-90; ср. также главу «Importance des Jeux de Hasard» (277-307)). Если, с одной стороны, ряд животных игр, преобразуясь в человеческую деятельность, проигрывает, то с другой, — человек сам изобретает такую игру (аlеа), в которой он выступает в роли пациенса (см. ниже о я-объекте), зависящего от случая, от судьбы, от выпадающего ему жребия. Обзор трудов по антропологии игры см. в: F. J. J. Buytendijk. Das menschliche Spielen. — In: Kulturanthropologie (=Neue Anthropologie, Bd. 4). Hrsg. von H.-G. Gadamer, P. Vogler. Stuttgart, 1973, 88 ff.

Синтез не подытоживает человека, как считал Гегель, но инициирует его. Говоря логически: анализ не предполагает синтеза (ибо вовсе не включает в себя объединительную операцию), синтез же (в качестве конъюнкции — так или иначе — дизъюнктивных членов) влечет за собой анализ. Эта, конституирующая человека, синтетичность представима лишь в том случае, если мы, различая, как сказали бы Хенрих И Жижек, я-субъекта и я-объект 1, возьмем за исходный пункт человекообразования я-объект. Трансцендентальный субъект Шеллинга, устанавливающий свое тождество с объектом, не последний, а первый пункт вочеловечения. В человеке мыслит то, что он мыслит. Человек не восстание мыслящего, но бунт мыслимого. Весьма вероятно, что человека сконструировало его правое полушарие, ответственное за его пребывание в роли я-объекта, вернее, разделение функций междудвумя полушариями, вследствие которого объектное в нас обрело самостоятельность. Человек авторефлексивен в очень специфичном значении этого слова. Он ответно авторефлексивен, он как бы смотрит на себя из зеркала, в котором отражается, — из культуры и цивилизации, которыми он дополняет непосредственно данную ему действительность.

Как мыслящее мыслимое, человек имманентно-трансцендентен, он есть другое-в-себе. Дискурс о человеке невольно односторонен: субституируясь в тексте, человек вынужден выбирать между собой — трансцендирующимся, замещающимся и собой — пребывающим миром-в-себе, несмотря на это замещение. Дискурсивный человек отвергает свою синтетичность, абсолютизирует (на философский манер) либо несамотождественность, либо самотождественность, либо продуцируемое, либо продуцента.

2.1.2. Я-объект на начальной стадии развития одухотворяет универсум, застает в объектности себя (для Фрейда население мира духами было явлением раннечеловеческого нарциссизма — но анимизм не просто нарцисстски озеркаливает «не-я», он проводит гораздо более сложную мыслительную процедуру, представляя себе внешнее изнутри внешнего, исходя из ноуменальности феноменов, отправляясь от сущности объектов, от их скрытой от глаз человечности). Я-объект тварен, приписывает свое порождение абсолютному другому. Демиургу. В разнонациональных мифах о первочеловеке (скажем, в шумеро-аккадских 1, южно-американских или меланезийских) их герой объектен либо в своей созданности, либо в своей связи с землей (из которой он вырастает, выходит на свет), т. е. с объектом par excellence. И когда человек отрицает свою тварность (объявляя о смерти Бога), он не замечает того, что обращается к той логической операции (к негации, из которой Гегель гениально изъял ценностную негативность), каковая заложена в его объектности. Я-объект завершает сознающего, целостен, смертен (ибо целостен), строит системы (всегда отдающие трупным запахом). Мыслящее мыслимое исторично, как бы ни желало оно быть ритуалистичным. Тем, что мы по ходу истории разрушаем культуру в войнах или умерщвляем ее, вытесняя старый ментальный ансамбль новым, мы сообщаем ей объектность, отвечающую человеческому естеству. В истории никто не остается я-субъектом. Она — его всегдашнее прошлое. Она — перманентный генезис человекообъекта. С этой точки зрения между ритуалом и историей нет пропасти. Помещая субъекта космоса. Демиурга, в прошлое, ритуал предсказывает историю в ее самой абстрактной форме. Ритуал требует масконошения, потому что перед Демиургом (в честь которого и разыгрывается обрядовое действо) человек обязан предстать в своем подлинном виде — как я-объект. В маске (о которой так часто писали антропологи) другое, объектное (деформированное субъектное, звериное, растительное, состарившееся, противоположное по полу и пр.) делается «моим» — она овнешнивает я-объект, предъявляет его Творцу как вещественное доказательство 1.[/6][/blaise]

[blaise][6]

1 Африканские маски нередко удвоены, например, за счет того, что представляют собой воспроизведение сразу двух лиц. Тем самым маска выступает как авторефлексивная и «выдает» (так сказать, демаскирует) свое происхождение, которое коренится в двойном «я» человека. Эта двойственность в связи с масконошением была понята Леви-Строссом («Структурная антропология», 1957) как биосоциальная. Маска при таком подходе социализует отприродное и выполняет в родо-племенном коллективе классификационную функцию. По нашему мнению, маску надевает тот, кто имеет двойника в себе и лишь затем — вовне. Она прикрывает я-субъекта, чтобы продемонстрировать я-объектность человека.

Мыслящее мыслимое (и только оно одно) диалектично. Оно консервативно-инновативно. Оно есть неудержимое расширение памяти (объектного-в-нас) как памяти культуры (объектного-в-нас). Я-объект созидает свою память. Тот, кто утрачивает себя в объектности, вынужден к творчеству 1, к нахождению себя в не-себе, к преодолению данного созданным, к изобретению Бога, текста и инструмента. И одновременно я-объект не забывает о своей объектности, ограничивает творческий порыв социальной подражательностью, цензурирует созидателыюсть. Сугубая субъектность не креативна. Если субъект, то объект, каковой удовлетворяет либо не удовлетворяет наши желания. Философия субъекта низводит нас до неспособности к творчеству, даже если она и пробует

выйти из этого ее противоречия (все ж таки и она — творческий акт) за счет того, что рассматривает желание как угадывание желания другого, за счет интеллектуализации желания (Гегель, Кожев, Лакан). Но не будем лишь порицать философию субъекта: обращаясь к нему как к своему объекту, она оказывается в этом плане соответствующей антропогенезу.

У бытия нет субъекта. Бытие мыслимое (субъективируемое) не есть бытие (равенство всех в их присутствии в этом мире). «Sein-zum-Tode» — компромисс,

на который Хайдеггер пустился из-за того, что, признай философия субъектность бытия, она должна была бы отречься от своей претензии на онтологичность (расписаться в субъектности). У бытия есть я-объект. Бытию соответствующий, всему эквивалентный и потому способный о нем думать человек 1. В нашем контексте не приходится говорить о том, адекватно (классическая философия) или неадекватно (постмодернизм) самосознание: оно — бытийно.

1 Этот изоморфизм я-объекта любому объекту, расположенному вне него, позволяет легко объяснить, почему современный человек (homo sapiens sapiens) уже на самой ранней фазе своего становления старается воспроизвести мир в тех предметах, которыми он сам себя окружает. Согласно Кингдону, современный человек в пору его первобытности создает многие технологии и орудия в акте подражания природе. Такое происхождение Кингдон предполагает, в частности, применительно к плетению и охотничьему использованию сетей (Jonathan Kingdon. Und der Mensch schuf sich selbst. Das Wagnis der menschlichen Evolution (=Self-Made Man and his undoing, 1993), übers. von H.-P. Krull. Frankfurt am Main, 1997, 197 ff). Техника,действительно, принадлежит бытию, как думал Хайдеггер («Die Technik und die Kehre» ,1949-1954), всеобъектности,и отсюда (подтвердим мы еще раз Хайдеггера): опасна для (любого) субъекта. Чрезвычайно характерно для раннего современного человека изобретение орудий дистантного поражения — таких, как лук и стрелы (они насчитывают тридцатитысячелетнюю историю) или бумеранг и т. п. В данном случае мы имеем дело с я-объектом, который не отделен от внешнего объекта, несмотря на пролегающее между ними пространство. Цивилизационная деятельность первобытного человека перекликается с его чисто культурными начинаниями, скажем, с раскрашиванием и татуированием тела, которое, таким образом, меняет цвет по аналогии с явлением приспособительной окраски в животном и растительном царстве.

Постмодернизм, упраздняя субъекта, заменил его пустым местом, нулем, ничем. Не автор пишет текст, дискурс позволяет автору поставить свою подпись под сочинением (Фуко 1). Но у дискурса должен быть генезис. Иначе он будет новым Богом. Дискурс (жанр) властвует над автором и вместе с тем производится им, ибо «я» в своей объектности типично, сравнимо с другими «я», выражает себя как бы в заговоре с ними.

Я-субъект, упирающийся — в своем самовладении — как в последнюю инстанцию в phisis, в собственное тело, принципиально не в силах быть психичным. Соматика в роли мыслимого не одухотворима, исключительно предметна. Чтобы Дух мог стать нашим главным составляющим, нам нужно пережить момент самоубийства без смерти тела. В объектном «я», погрязая в отходах из нашего тела, в наших недрах, мы добиваемся этого переживания. Психическое поднимается в нас снизу — в нас мочащихся и испражняющихся. [/6][/blaise]

[blaise][6]

Человек, взятый в виде я-объекта (de profundis), неделим на сознательного и бессознательного в том смысле, какой вкладывал в эту понятийную оппозицию Фрейд. Anus и мочеиспускающий реnis властно вмешиваются в работу сознания. На это намекали и киники с их аргументами ad corpora ignobilia; и де Сад в своей «Философии в будуаре», которая изобразила анальный половой акт для нас естественным; и Бакунин в незаконченном сочинении «Gott und der Staat» (1871), где всегдашний человеческий бунт был рассмотрен в виде восстания грубой материи, Земли; и Батай в развитом им представлении о сакральном-гетерогенном, о святости отбросов; и М. М. Бахтин (немало взявший у Бакунина) в теории карнавального переворота, развенчивающего телесный верх в пользу низа. Логика, будучи наукой о выводе значений, не столь чиста, как кажется на первый взгляд. Рациональность достигает своего пика (в логике), когда берет за прообраз работу кишечника и мочевого пузыря. И конъюнктивно-дизъюнктивная логика, и потребляюще-извергающее тело равно редукционистичны. «Тлетворный дух» — поделом переформулировал Гегеля Достоевский в «Братьях Карамазовых». Выход из тела, его конец — начало психизма и логики. И, похоже, начало философа с его столь распространенной в античности педофилией, о которой Фуко рассказал нам как об искусстве (techne) самопостроения личности 1, но которая под намеченным только что углом зрения выглядит, скорее, поведением, напоминающим человеку о том, каков его генезис. Перверсии «слишком человечны».

1 Michel Foucaiilt. Histoire de la Sexualité. Vol. 2. L'usage des plaisirs. Paris, 1984, passim.

2.2.1. Использование выражения «я-субъект» не должно наводить на мысль о том, что «я» предзадано субъекту. Человек персонологичен (в чем Кант в своей «Антропологии...» видел его превосходство над всеми живыми существами) ввиду того, что он может отнестись к себе как к субъекту. Быть субъектом еще вовсе не означает иметь «я»1. Именно я-объект, пусть это и парадоксально, ответствен за формирование нашего «я». Субъект без взгляда на себя изнутри себя не персонологичен. Наличие «я» — результат деятельности мыслящего мыслимого. Суъект автообъектен— «я» даруется ему автообъектом. Сберегая «я», мы с особой старательностью не допускаем посторон- них к случаям опорожнения тела — к тому, без чего не было бы «я». Если субъект исправляет ошибки, ищет выход из заблуждений и тем самым не путает внутреннее и внешнее — неверифицируемое и сферу опыта, проверок, если субъект, скажем мы, есть внутреннее-для-внешнего, то «я», будучи функцией от нашей объектности, заключая внешнее вовнутрь нас, истинно, помимо верифицируемости: «я» религиозно в филогенезе и манифестирует свое доподлинное содержание посредством языковых ляпсусов, неловких телодвижений, фактических неправильностей и т. п. в онтогенезе, как это показал Фрейд в «Психопатологии обыденной жизни» (1898-1901). Психическая травма придает «я» некую форму, напоминая нам в частных обстоятельствах о нашем общем объектном содержании. Травмируем лишь я-объект.

Итак, самосознание не я-субъектно, но я-объектно. Как иначе был бы в состоянии сознавать себя я-субъект? Субъектное в человеке — реликт его животного происхождения, но отнюдь не тождественно животному сознанию. Мыслящее мыслимое формируется в результате того, что устанавливается эквивалентность субъекта и объекта в нас. Объектное в нас субъективируется, что примарно, ибо сознание per definitionem не есть объект. Эквивалентность, как известно, — симметричное отношение: если объект как субъект, то и субъект как объект (последнее имеет секундарный характер). Симметричность этого отношения (т. е. идеального обмена, спиритуализующего физический обмен организма со средой) менее всего означает, что симметричны и участвующие здесь элементы: они как раз асимметричны. Самосознание, идущее из объектной глубины субъекта, не замыкается в порочном круге. Субъективированный объект, вершащий работу самосознания, контрарен объективированному, т. е. направляющему сознание вовне, субъекту. Власть самосознания над человеком имитируется сознанием в виде внешней власти, которую получают самые разнообразные конкретные социально-культурные институции 1.

1 Здесь мы решительно противоречим Гелену с его оппозицией институционализованное/субъективное: Arnold Gehlen. Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen (1956). 3. Aufl. Frankfurt am Main, 1975,208 ff. Ср. о неинституционализованности наказания в первобытном обществе: Bronislaw Malinowski. Crime and Custom in Savage Society (1926). Totowa, New Jersey, 1985,91 ff. Из наблюдений Малиновского напрашивается вывод о том, что институции складываются вовсе не вследствие подавления субъектности (преступности в том числе)[/6][/blaise]

[blaise][6]

Я-субъект — бюрократическое начало в человеке, распорядитель безымянной энергии, управляющий чужим достоянием. Я-субъект институционализует и себя в понятии и юридическом узаконивании суверена. Я-субъект — homo phaenomenon, я-объект — homo noumenon. Свободен тот, кто свободен от субъектности, кто человечен примарно, а не секундарно, кто не автомиметичен. У свободы нет феноменальности. Свобода, если и достижима, то ноуменально — и стало быть: лишь в мыслительном усилии, каковое тем вольнее, чем оно абстрактнее, чем шире его содержание. Там, где есть прямой обмен (объектное как субъектное и субъектное как объектное), возможен и обратный, по ходу которого я-объект имитирует имитатора, я-субъекта, порождая неофициальные институции, вроде тайных общин, неформальных дружеских групп, союзов единомышленников и многого сходного. Они порабощают человека бесповоротно, ставя его внутреннюю (свободную) объектность в подражательную зависимость от легитимированной институциональности. Я-субъект никогда не дан себе непосредственно, — повторим мы общее место постмодернистской критики, подрывающей просвещенческую убежденность в том, что субъект может быть — в благоприятных для него условиях — самотождественным. Тот, кто покушается на чужое место (я-объекта), не автоидентичен, он идентичен другому. Однако в нас присутствует и то, что ничем не опосредовано, что нас генерирует, — наше абсолютное первоначало, наше совершенное отличие от природы: я-объектность.

2.2.2. Человек — философ от рождения. Работы, в которых уже философичным предстает первобытный человек (вспомним Тэйлора 1) или ребенок 2, несмотря на всю их наивность, содержат в себе долю правды. Я-объект растворен во всем — к тому же стремится философ. В своей синтетичности (см. А.2.1.1), в своей потенциальной сцепленности со всем я-объект наделяет вещи сопоставимостью, иначе говоря, смыслом, который (скажем мы, ничуть не противореча классическому определению Фреге) противостоит отдельности значений — продукту семантического труда я-субъекта 3. Смысл удваивает все, дополняет все (в логическом смысле этого глагола), трансцендирует все — среди прочего самого человека-философа, который уступает свои права философу-профессионалу.

Философ узурпирует человеческое. Если человек философичен, как его подозревал, подобно многим другим, Ясперс, не доводя, впрочем, до конца, как и они, эту идею 4, то пришла пора оценить это человеческое свойство по заслугам. Деконструктивизм ставит себе задачей демистифицировать философию. Подобного рода цель достижима лишь при условии, если деконструктивисты не были бы людьми. Постараемся философствовать вместе с человеком.[/6][/blaise]