Философия адвайта-веданты, или Шри Шанкарачарья- (часть 2)

Нечто, являющееся носителем некоторых качеств, мы обычно называем субстанцией. В этом смысле горшок или кольцо есть субстанция. Но мы видели, что качества горшка не обладают никакой реальностью, помимо горшка, и сам горшок не реален вне своей причины - глины, реальной субстанции, одной из форм проявления которой и является горшок. Но поскольку сама глина также подвержена изменению и может перестать быть глиной (в пралайе), то и она не может быть названа в полной мере реальной субстанцией. Она - только форма проявления (хотя и более прочная, чем горшок) некоторой другой субстанции, пребывающей и сохраняющейся во всех видоизменениях глины, а также существующей в том, из чего возникает глина и во что она превратится после своего разрушения. Таким образом, раз все так называемые субстанции могут подвергаться видоизменению (викара), то субстанция, лежащая в основе всех объектов мира, должна быть такой, которая постоянно пребывала бы во всех формах объектов. И мы видим, что общим для всех форм объектов является бытие (не бытие какой-либо отдельной формы, по бытие чистое и простое); оно обнаруживается в восприятии каждого объекта, какой бы ни была его природа. Бытие, Сат поэтому может быть названо субстанцией, материальной причиной или Реальностью, лежащей по ту сторону мира объектов.

Бытие присуще также и всем душевным состояниям:

Но когда мы исследуем изменяющиеся состояния наших умов, мы также находим, что всякое состояние, всякая идея, каким бы ни был ее объект, существует. Даже иллюзорная идея, которой не соответствует никакой внешний объект, существует как идея (авагати). Точно так же существует и состояние глубокого сна без сновидений, обморок, и т.п., хотя здесь и отсутствует объект сознания. Таким образом, бытие представляет собой неоспоримую Реальность, находящуюся во всех без исключения состояниях, - внутренних и внешних. Следовательно, бытие может считаться определённой субстанцией и материальной причиной, по отношению к которой все явные объекты и душевные состояния являются различными ее временными проявлениями.

Чистое бытие есть общая потусторонняя Реальность всех форм - как внешних, так и внутренних:

Итак, мы видим, что чистое бытие, являющееся общей причиной всего мира, хотя и проявляется во всевозможных формах, само по себе бесформенно; оно не имеет частей, хотя и подразделяется на различные формы; оно бесконечно, хотя и проявляется во всех конечных формах. Таким образом, Шанкара достигает концепции бесконечного, неопределенного (нирвишеша) бытия как Сущности или материальной причины мира, которую он называет Абсолютом, или Пара-Брахманом.

Бытие есть самообнаружение сознания:

Однако, наделено ли это Абсолютное Бытие сознанием или Оно лишено его? Обычно мы думаем, что внешние объекты лишены сознания, а внутренние состояния нашего ума наделены им. Каков же критерий наличия сознания? Душевное состояние сознательно потому, что его существование само-обнаруживается. Но ведь когда мы воспринимаем внешний мир, его существование также обнаруживается. Сила проявления (бхати) присуща как внутренним, так и внешним формам бытия, и поэтому можно доказать, что бытие, принадлежащее как внутреннему, так и внешнему миру, должно обладать силой обнаружения самого себя. Таким образом, более разумно было бы полагать, что Абсолютное Бытие по своей природе есть само-обнаруживающееся сознание, чайтанья. В самом деле, ближайшее рассмотрение показывает, что само-обнаружение может служить отличительным признаком (differentia), благодаря которому бытие отличается от небытия. То, что не существует (например, сын бесплодной женщины) не может появиться, обнаружиться даже на один миг.

Ответ на два возражения:

Но против этого взгляда может возникнуть два возражения. Разве нет объектов, которые существуют, но не появляются пред нами, и разве также нет иллюзорных объектов, которые не обладают бытием, и всё же являются нам? На первое возражение можно ответить так: невосприятие или непоявление некоторых существующих объектов можно объяснить, допустив наличие некоторого препятствия для обнаружения данного невоспринимаемого объекта, подобно тому, как непоявление солнца, способного самообнаруживаться, объясняется тем, что облака служат помехой проникновению солнечного света в наши глаза (или как невосстановление в памяти в данный момент некоторых идей, существующих в уме, объясняется некоторой помехой воспоминанию). Есть некоторые реально существующие вещи, которые мы, по причине несовершенства наших органов чувств (индрий), не в состоянии ощутить. Ответом на второе возражение может служить следующее соображение. Бытие присуще даже иллюзии, и определяет иллюзорную видимость - то, что появляется пред нами. Таким образом, бытие - это сосуществование бытия с силой самообнаружения, то есть сознания.

Сознание присутствует в каждом проявлении бытия:

Это заключение подкрепляется также и другим соображением. Где бы ни проявлялось бытие, там неизменно имеется и знание. Даже являющийся нам внешний объект, скажем глина, предстает перед нами благодаря знанию глины. Когда мы воспринимаем глину, превращенную в горшок, сознание-глина превращается в сознание-горшок. Воображаемый объект - это то же самое, что идея объекта, а равно и иллюзорный объект. Итак, мы видим, что знание пронизывает собою все известные нам формы бытия. С помощью ряда подобных аргументов, Шанкара логически приходит к тому же, что признается исходя из авторитета Священных текстов: Вселенная порождается Брахманом, являющимся Абсолютным Бытием (Сат) и Сознанием (Чит), и Брахман считается наделённым силой проявления самого Себя в различных видимых формах, без всяких реальных изменений.

Брахман, или Бытие как таковое, есть Нечто непротиворечивое, и поэтому в высшей степени реальное:

Хотя Брахман (или Бытие-Сознание) проявляется во всяком нашем опыте или во всем, что существует, однако он проявляется в различных формах. Больше того, одной форме опыта (иллюзии или сну) противоречит другая его форма (например, "нормальный" опыт в состоянии бодрствования). Подверженная противоречиям форма (горшок) рассматривается как менее реальная, чем форма, порождающая противоречия (глина). Но, несмотря на такие противоречия различных форм, Бытие (или Сознание) как таковое остаётся непротиворечивым. Когда мы не верим в иллюзорную змею, мы отрицаем только бытие в форме змеи, но не какое-либо бытие вообще. Далее, когда мы отрицаем наличие объекта сновидения, мы не отрицаем существования опыта или идеи. Но когда мы думаем о времени и пространстве, где ничего нет, мы, по меньшей мере, думаем о существовании данного времени и пространства. Даже мысль о пустоте содержит в себе идею Бытия (пустоты)! Так что существование в той или иной форме столь же всеобъемлюще, как и мысль, и мы не можем представить себе отсутствие или отрицание бытия вообще. Это всеобщее чистое Бытие (или Сознание) есть, следовательно, единственная вещь, противоречивость которой немыслима. Поэтому Шанкара называет его высшей Реальностью (Парамартхика сатта). Таким образом, Шанкара логически приходит к своему пониманию Реальности как того, что остаётся непротиворечивым и неизменным во всех формах бытия в любом месте и во все времена. Мы не можем быть уверены в том, что любая определенная, частная форма бытия, которая может появиться в нашем опыте, не будет вытеснена противоречивым опытом, который возникнет в будущем. Так что теоретическая, логическая вероятность действительного наличия этой формы всегда противоречива, сомнительна. Это служит другим основанием утверждения Шанкары о том, что такой объект, - или Вселенная как совокупность таких объектов, - не находится в положении непротиворечивой, верховной Реальности. Исходя из этого, Шанкара иногда определяет Реальность как то, что пребывает и сохраняется (во всех формах бытия), а нереальность - как то, что не пребывает и не сохраняется. Постоянность, или проникание (анувритти), является критерием Реального, особенностью, или исключением (вьябхичара) того, что нереально. Апофатический метод абсолютно необходим для установления подлинного Существования. Только в свете этой диалектической логики мы можем понять по-своему загадочное утверждение Шанкары, что горшок и ткань, исключающие друг друга, также противоречат и опровергают друг друга, и в конечном счете нереальны, как и все остальные формы и предметы, включая и человеческие тела. Существует два рода допускаемых Шанкарой противоречий - воспринимаемое и логическое. Восприятие бытия в виде змеи опровергается более сильным восприятием его в виде веревки. Здесь действительный опыт исправляется другим действительным опытом.В данном случае мы имеем противоречие в опыте. Именно такое противоречие почти всеми и всегда считается признаком нереальности. С этим соглашается также и Шанкара. Но он, так же как и некоторые ведущие западные мыслители, например Зенон, Кант, Шопенгауэр и Брэдли, признаёт своеобразное логическое противоречие, которое заключается в действительном опыте, мысленно доказывающем несовместимость, противопоставляя одну мысль другой. Мы уже показали, что Шанкара считает действительно воспринятое изменение нереальным потому, что оно опровергается логическим мышлением (т.е. диалектикой). Точно так же было показано, что хотя восприятие горшка не опровергается восприятием ткани, мы видим, однако, логическую несовместимость (и даже взаимоисключаемость) реальной природы этих вещей. Из сказанного выше следует, что истинно Реальный опыт (например, чистое Бытие-Сат) не только действительно непротиворечив, но и логически неопровержим, поскольку противоречие в нем немыслимо. Восприятие особенного, например бытия в виде горшка или ткани не обладает, однако, такой непротиворечивой природой. Напротив, тот факт, что бытие воспринимается в различных формах, дает возможность через некоторое время воспринимать в иной форме то, что имело другую определенную форму раньше (подобно тому, как то, что воспринималось в виде змеи, затем воспринимается как верёвка). Эта теоретическая возможность изменения восприятия и вытекающего отсюда противоречия в нём ставит под сомнение реальность каждого особенного объекта, каждого отдельно взятого предмета. Мы не можем быть абсолютно уверены в том, что нечто, являющееся нам в данный момент как горшок, не проявится позже в какой-либо иной форме (т.е. что абстрактная субстанция не проявится в каком-либо ином виде). Отсюда мы видим, что различные особенные формы бытия, такие, как горшок и ткань, ослабляя и подрывая друг друга, претендуют на несомненную реальность. Если бы, однако, они претендовали лишь на чистое бытие, а не на бытие в виде особенных форм, то их претензии не были бы взаимоисключающими; всякая форма пользовалась бы непротиворечивой реальностью как чистое бытие. Таким образом, взаимоисключающие претензии особенностей как особенных существований препятствуют им быть в положении несомненной Реальности, какое занимает чистое бытие.

Отдельное имеет двойственную, не поддающуюся описанию природу:

Определяя претензию на существование всех изменяющихся, частных объектов мира, Шанкара вскрывает их двойственную обманчивую природу. Эти объекты не могут быть названы реальными, поскольку они частные и подвержены обязательным изменениям, но они и не абсолютно нереальны (как сын бесплодной женщины), поскольку бытие как таковое просвечивает даже сквозь свои проявления и в них присутствует. Ввиду этого они не могут считаться ни реальными (сат), ни нереальными (асат). Они не поддаются описанию (анирвачания). В этом смысле мир видимости (прапанчха) как целое, и сила незнания (майя, или авидья), создающая полный противоречий мир, также не поддаются описанию.

Учение Адвайты об ошибках:

Поскольку Шанкара стремится объяснить явление мира в свете теории иллюзорных восприятий, он и его последователи особенно тщательно рассматривают природу ошибок (дефектов) в восприятии, в частности потому, что объяснение этих ошибок, предлагаемое другими школами индийской философии, делает мировоззрение Адвайты не совсем убедительным. Последователи пурва-мимансы совершенно отрицают возможность ошибок в восприятии (пратьякша), утверждая, подобно некоторым западным реалистам, что всякое познание (по крайней мере непосредственного характера) истинно. Если бы теория пурва-мимансы была правильной, то позиция Адвайты оказалась бы совершенно необоснованной. Последователи теории Адвайты должны были поэтому изучить эту теорию. В самом деле, как мы уже видели, сторонники школы пурва-миманса доказывают, что так называемая иллюзия (например, случай со змеей и веревкой) реально является не единственным, простым видом познания, но смешением восприятия и памяти, неразличением их. Против этого последователи Адвайты выдвигают следующие главные положения. Суждение "это - змея", выражающее иллюзорное восприятие, показывает, что в данном случае имеется лишь один вид познания. Быть может, восприятие наличной вещи ("это") действительно вызывает воспоминание воспринятой в прошлом змеи, но если бы данное воспоминание не объединилось с восприятием для образования единого состояния сознания, а просто оставалась в уме в нерасчлененном состоянии, наряду с восприятием, тогда было бы одновременно два суждения, как, например, "я воспринимаю это" и "я вспоминаю змею" или "это - есть" и "та змея была". Суждение "это - змея" показывает, что "змеиность" служит предикатом "этого", то есть наличного объекта, и, следовательно, в данном случае имеется положительное отождествление, а не просто неосознание различия двух элементов - восприятия и воспоминания. Действительно, без отождествления "этого" и "змеи" (то есть убеждения в том, что наличный объект есть змея) реакция (испуг или бегство), которая следует за подобного рода познанием, оказалась бы необъяснимой. Следовательно, нельзя отрицать ошибок в восприятии. Признавая это положение, представители школы ньяя-вайшешика стараются реалистически объяснить ошибки в восприятии, ссылаясь на то, что ошибочное восприятие представляет собой только особый (extraordinary) случай восприятия, при котором сохранившийся в памяти образ (например, образ змеи), воспринятый в прошлом, так живо вспоминается (при восприятии сходства змеи и веревки), что всплывший в памяти образ равносилен непосредственному созерцанию. Следовательно, то, что реально существовало в прошлом (например, змея, которая была воспринята раньше в другом месте), является нам теперь через оживший образ. Таким образом, по мнению последователей ньяя-вайшешики, иллюзия не представляет возможности воспринять никогда не существовавшую вещь. Ни один нереальный объект не может быть когда-либо воспринят. Поэтому данное восприятие мира нельзя считать иллюзией без допущения реального мира, воспринятого, по крайней мере, в прошлом; абсолютная нереальность мира совершенно не может быть доказана. Последователи теории Адвайты отвергают этот взгляд по следующим основным соображениям: восприятие в данном месте и в данное время объекта, существовавшего в некотором другом месте и в другое время, - абсурдно. Как бы ни ожил сохранившийся в памяти образ, онбудет тем (вещью, воспринятой в прошлом), но никогда не этим (объектом, присутствующим здесь и в данное время). Так что качество наличия, присущее иллюзорному объекту, остается необъяснимым. Столь же абсурдным является утверждение, что сохранившийся в памяти образ может в самом деле перенести реальный объект с одного места и времени в другое. Во всяком случае, следует признать, что нечто, реально не существующее в данном месте и в данное время, может являться как наличное (present) и что это происходит также благодаря нашему незнанию вещи (например, веревки), существующей в данном месте и в данное время. Строя на основе этих фактов последовательную теорию, сторонники Адвайты утверждают, что иллюзорное незнание скрывает форму существующего объекта (веревки) и вместо этого образует (т.е. как бы подсовывает) видимость другого объекта. Невосприятие существующей формы порождается различными факторами, например неполноценным органом чувства или недостаточным освещением. Восприятие сходства и вызываемое им оживление сохранившегося в памяти образа помогают незнанию создавать положительную видимость объекта (змеи). Этот видимый объект должен считаться наличным как видимость - как присутствующее в данном месте и в данное время. Следовательно, этот объект представляет собой временно созданное (сришти) незнанием. Это созданное не может считаться ни реальным, поскольку ему противоречит более позднее восприятие (веревки), ни нереальным, потому что оно хотя и на один миг, но действительно является и не похоже на то, что вовсе нереально (например, ребенок бесплодной женщины) и никогда не может появиться здесь. Поэтому последователи теории Адвайты назвали его созданием, не поддающимся описанию (анирвачания сришти), и теория иллюзии (майявада) Адвайты называется теорией видимости, не поддающейся описанию. Этот взгляд может показаться признанием мистики. Но в каждой иллюзии есть мистика, и это бросает вызов доверчивому реалисту и натуралисту. Даже реалисты школы ньяя-вайшешика вынуждены признать наличие иллюзии, назвав ее особым, необычным (алаукика) случаем восприятия.

Таким образом, объяснение явления мира в свете обычной иллюзии, как чего-то созданного неведением, которое обладает силой сокрытия и искажения реальности, хорошо обосновано. И все же может встать вопрос: каким образом появляется наличный мир, если в прошлом не было подобного опыта? Но этот вопрос не представляет никакой трудности, поскольку последователи школы Адвайта-Веданта, как и многие другие индийские школы, действительно верят, что наличный мир есть только одна из не имеющих начала серий предшествовавших миров и нынешнему рождению предшествовала такая же не имевшая начала серия предыдущих рождений. Поэтому Шанкара описывает процесс иллюзорного наложения (адхьяса) как появление в другом месте того, что было воспринято ранее. Он считает, что из-за незнания мы накладываем на чистое бытие (Брахмана) различные формы объектов, воспринятых в прошлых жизнях. Но если даже эта гипотеза о не имеющих начала сериях не признается, то возможность появления бытия в некоторой другой форме может основываться просто на силе иллюзорного опыта. В каждом случае иллюзии есть возможность видимости некоторой формы бытия вместо другой его формы - факт, который явно показывает, что реально в данный момент не существующее может явиться как существующее. Следовательно, во всякой иллюзии нереальное может появиться как реальное.

Также, как и некоторые школы идеалистического буддизма (напр., виджнянавада-йогачара), провозглашавшие, что видимость материального мира - это словно бы накипь на поверхности колеблющегося, волнующегося причинного сознания (алая-виджняна), Шанкара и его последователи четко устанавливают, что за любой видимостью всегда имеется основа - чистое бытие (Брахман) - и что эта основа не представляет собой ни нереальность, ни просто субъективную идею, но бытие само по себе. Хотя мир опыта в бодрствующем состоянии объясняется в свете иллюзии, а также - как продукт незнания подобно иллюзии, однако последователи Адвайты, как мы уже видели, усматривают некоторое различие между этими двумя родами видимости. Они отличают незнание, относящееся к миру обычного опыта, называя его коренным незнанием (мула-авидья), от незнания, вызывающегося временной иллюзией, называя последнюю случайным незнанием. Последователи Адвайты считают, что объективность присуща как миру обычного опыта, так и иллюзорному объекту, поскольку они в обоих случаях признают их сознание. В этом отношении последователь Адвайты даже более реалист, чем обычные реалисты. Он отличается от них тем, что для него объективность не предполагает реальности, как и нереальность не предполагает субъективности (положение, которое признают также некоторые современные американские неореалисты, как, например, Холт). Напротив, последователь Адвайты в силу уже приведенных аргументов показывает, что каждый отдельный изменяющийся объект по своему существу противоречив и, следовательно, нереален в том смысле, в каком реально чистое Бытие-Сат.

Критика онтологии Шанкары. Шанкара обвиняется в устранении мира:

Против онтологии (описания бытия) Шанкары были выдвинуты всевозможные возражения. Главное возражение состоит в следующем: Шанкара не объясняет мир, а просто с ходу устраняет его (как досадную помеху), тогда как философия должна объяснять мир; а если она устраняет мир, считая его нереальным, то тем самым философия лишает себя той основы, на которой сама зиждется; то есть майявада сама себе как бы подписывает смертный приговор, ибо в нереальном мире ничто не может быть достоверным и правильным, - в том числе и теория майи. Однако подобного рода критика более чем опрометчива. Действительно, задачей философии является объяснение мира, то есть совокупности данных из фактического опыта. Но это не означает, что философия с самого начала встаёт на ту точку зрения, согласно которой мир повседневного опыта должен всеми считаться реальным. Философия должна исследовать общий опыт и общепринятое мировоззрение, - и только разумное исследование их природы и их взаимоотношений позволяет нам найти наиболее последовательное мировоззрение. По словам Шанкары, в результате исследования было установлено, что все переживания, данные в опыте, не могут в одинаковой мере претендовать на достоверность, как и не все общепринятые взгляды на мир свободны от противоречий.

Мир, по Шанкаре, представляет собой различные виды опыта, которые он критически классифицирует, основываясь на принципе противоречивости:

В действительности один вид опыта противоречит другому и вытесняет его, претендуя на большую реальность. К тому же, некоторые переживания, данные в опыте, и убеждения в их частных формах, находятся в противоречии с возможным будущим опытом. Таким образом, философия должна разумно отличать одно убеждение или опыт от другого, и каждому из них критически отводить надлежащее место. На этих рациональных основах Шанкара градуирует и классифицирует общий опыт. Как мы видели, Шанкара прежде всего отличает все объекты возможного и действительного опыта от абсолютной нереальности, вроде ребенка бесплодной женщины. Далее, объекты возможного и действительного опыта подразделяются им на: 1) те, которые возникают только мимолетно - в иллюзиях или сновидениях - и противоречат опыту в нормальном, бодрствующем состоянии; 2) те, которые появляются в опыте при "нормальном", бодрствующем состоянии, отдельные изменяющиеся объекты, которые образуют основу нашей повседневной жизни и практики, но, тем не менее, не могут считаться вполне реальными, потому что они противоречивы или чреваты будущим противоречием; 3) чистое Бытие-Сознание, обнаруживающее себя во всяком опыте и не являющееся противоречивым ни в данное время, ни в будущем.

Три стороны мира различаются по степени существования:

Если словом "мир" обозначаются все эти виды испытываемых в опыте фактов, то действительно неразумно утверждать, что мир как в целом, так и в каждой своей части является реальным. Первый вид фактов имеет только эфемерное бытие (пратибхасика сатта, или видимое существование); второе, эмпирическое, или фактическое (virtual), существование - это форма бытия, необходимая для повседневной жизни и практики (вьявахарика сатта, или практическое существование); и третье - абсолютное Бытие-Сат (парамартхика сатта, или высшее трансцендентное Cуществование). Следовательно, мир - это не гомогенное понятие; и если, несмотря на это, настаивать на том, что такой мир (как целое) есть, то самым лучшим ответом может быть только тот, который дает Шанкара: мир непонятен и неописуем (анирвачания), то есть, не может считаться ни реальным, ни нереальным. Но если слово "мир" понимается только во втором смысле, то справедливым будет и утверждение, что мир реален только для практических целей - более реален, чем первый вид бытия (видимое бытие - Ред.), и менее реален, чем третий (высший вид бытия - Ред.). Если же мир понимается в третьем смысле, то Шанкара подчеркивает, что он вечно реален. Он указывает: "Как и причина (Брахман) не может не существовать в то или иное время - в прошлом, настоящем или будущем, так и мир не может не существовать в любое из этих трех периодов времени". И далее: "Все частные способы бытия с различными названиями и формами реальны как беспримесное Бытие-Сознание, но нереальны как частности".

Шанкара даёт понять, что хотя он и объясняет мир с помощью аналогии со сновидением, он не отрицает различия между противоречивым опытом, получаемым во время сна, и противоречащим ему опытом, полученным в бодрствующем состоянии, - опытом, на котором зиждется мир, - а также не проходит мимо того факта, что два вида опыта порождены различными причинами. Незнание, порождающее первый вид опыта, имеет индивидуальный, временный характер, а незнание, порождающее второй вид опыта, является общественным и относительно постоянным. Первое иногда называется авидья (индивидуальное незнание), второе - майя (всеобщее незнание), хотя эти два термина иногда употребляются как синонимы в смысле незнания вообще, порождающего иллюзию.

2. Учение Шанкары о Боге.

С эмпирической точки зрения, Бог есть всеведущий и всемогущий творец, имеющий качества:

Согласно Шанкаре, Бога можно представить себе с двух различных точек зрения. Если стать на обычную практическую точку зрения (вьявахарика-дришти), согласно которой мир признается реальным, то Бога можно считать причиной, творцом, вседержителем и разрушителем мира, а также всемогущим и всеведущим существом. Он кажется обладающим всеми этими качествами. Бог, рассматриваемый с этой точки зрения, в философии Шанкары называется Сагуна Брахман, или Ишвара, и является объектом культа.

Эмпирическая точка зрения не раскрывает Сущности Бога:

Как мы уже видели, мир в философии Шанкары представляет собой иллюзорную кажимость, основывающуюся на нашем незнании-авидье. Определение Бога как творца мира верно только с практической (т.е. относительной) точки зрения, поскольку видимость мира считается реальной. Созидание, сотворение (creatorship) мира - это не Сущность Бога (сварупа-лакшана), а описание того, что является просто его случайным свойством (татастха-лакшана), не затрагивающим его неизменной Сущности. Попытаемся с помощью простого примера разъяснить то различие, которое хочет провести здесь Шанкара. Пастух появляется на сцене в роли царя, ведет войну, покоряет страну и управляет ею. А определение, описание (description) человека, выступающего в роли царя, как пастуха, показывает нам то, чем он является с реальной точки зрения. Это - определение его сущности (сварупа-лакшана). Но определение его как царя, правителя и завоевателя применимо к нему только с точки зрения сцены и его роли на ней; это показывает то, что случайно для данного лица (татастха-лакшана), то, что не затрагивает его Сущности. Подобным же образом, определение Бога как сознательного, реального, бесконечного (сатьям, джнянам, анантам Брахма) представляет собой попытку объяснить его Сущность (сварупа), тогда как определение его как творца, вседержителя и разрушителя мира, или посредством каких-либо других характеристик, связанных с миром, - это лишь случайное, имеющее значение только с мирской точки зрения (вьявахарика-дришти) толкование Его природы. Подобно тому, как актера на сцене можно рассматривать с иной точки зрения, чем вне сцены, так и Бога можно рассматривать с немирской, высшей точки зрения (парамартхика-дришти) и попытаться отделить Его от тех свойств, которые Ему приписываются с мирской точки зрения. В этом смысле Бог есть то, что Он есть в действительности, без какой-либо связи с миром. Такого Бога Шанкара называет Пара-Брахманом, то есть верховным Богом. Для понимания этого высшего аспекта Бога, - таким, какой Он есть в действительности (вне связи с материальным миром), - наряду с низшим его аспектом, Шанкара постоянно проводит аналогию с фокусником-колдуном, как это показано в Шветашватара-Упанишаде. Фокусник является фокусником только для людей, обманутых его трюками и воображающих, что видят объекты, которые вызваны им как "призраки". Но для тех немногих проницательных людей, которые распознают его трюки и не обманываются иллюзией, фокусник перестаёт быть фокусником, т.е. фокусник не имеет над просвещёнными Знанием людьми никакой власти. Мистифицировать можно только невежд. Подобным же образом те, кто верит в видимый мир, думают о Боге через эту видимость, называют Его ее творцом и т.д. Но для тех немногих мудрых людей, которые знают, что мир представляет собой лишь видимость, иллюзию, нет ни реального мира, ни реального творца.

Шанкара пытается примирить имманентность и трансцендентность Бога:

И это, по мнению Шанкары, - единственный способ понять в свете обычного опыта то, каким образом Бог может быть и в мире, и вместе с тем вне его пределов, - понять имманентность и трансцендентность Бога в соответствии с Учением Упанишад, т.е. Ведантой. Мир, поскольку он является, пребывает в Боге как единственной Реальности, подобно тому, как кажущаяся вместо веревки змея не пребывает нигде, кроме как в веревке. Но несовершенства мира не касаются Бога, подобно тому, как верёвка не затрагивается никакими иллюзорными чертами змеи, или как актёра по сути не затрагивает утрата или завоевание целого царства на сцене. Как мы увидим, примирение имманентности и трансцендентности Бога для теиста Рамануджи весьма затруднительно. Он пытается различными способами объяснить, как Бог может быть и в мире, и вместе с тем оставаться незатронутым мирским несовершенством. Однако это затруднение присуще не только Раманудже, но и большинству представителей западных форм теизма, которые, подобно ему, признают реальное сотворение мира.

Бог есть объект богослужения только тогда, когда Он рассматривается с низшей точки зрения:

Толкование Бога как объекта культа основывается, по существу, на убеждении в том, что индивидуальное Я, отправляющее богослужение, отличается от Бога, которому поклоняются. Убеждение в реальности ограниченного Я (т.е. дживы) как объекта мира зиждется на незнании-аджняне, то есть на неспособности понять, что Бог есть единственная Реальность, и кроме Него, Бога-Брахмана, ничего вообще не существует. Кроме того, Богу поклоняются потому, что ошибочно считают Его творцом и правителем мира. Следовательно, почитание Бога и Бог как объект поклонения связаны с низшей, мирской точкой зрения (вьявахарика-дришти), согласно которой материальный мир кажется реальным, а Бог - обладающим многими качествами, связанными с миром. Объектом поклонения может считаться Сагуна Брахман, или Ишвара.

С трансцендентной же точки зрения, Бог свободен от всех качеств и различий:

С высшей, трансцендентной точки зрения (парамартхика-дришти), Брахман не может быть определён как обладатель качеств, которые относятся к миру или к индивидуальному ego. В этом смысле Брахман свободен от всех различий, внешних и внутренних (саджатия, виджатия и свагата бхеды). Значит, Шанкара в этом отношении отличается от Рамануджи, который, как мы увидим, был убежден в том, что Бог обладает, по крайней мере, внутренним различием (свагата бхеда); в Нем действительно различаются две реальности - имеющая сознание и лишенная его. Шанкара же считает, что в этом абсолютно трансцендентном аспекте Брахман вообще необъясним и называется поэтому неопределимым, или бескачественным (нирвишеша). Даже определение Брахмана как бесконечного, реального, обладающего сознанием, будучи более точным, чем случайные его описания, не может непосредственно выразить Абсолютную Идею Брахмана. Такое определение служит только для обращения ума к Брахману посредством отрицания его конечности, нереальности и несознательности.

Приписать Богу какие-либо свойства - значит ограничить Его:

Всякое качество, приписываемое какому-либо субъекту, есть некоторое его ограничение. Всякое определение ограничивает. Это вытекает из логического правила обращения. Если S есть P, то оно не есть не-Р и, следовательно, не-Р исключается из S, ограничивающегося этим исключением. Это признавал и великий западный философ Спиноза, которому принадлежит изречение: "Всякое определение есть отрицание". Он думал, следовательно, что Бог, высшая субстанция, является неопределимым и не может быть объяснён посредством каких-либо положительных определений, свойств или качеств. В Упанишадах проводится тот же принцип ("Нети, нети") и отрицается наличие у Бога, Брахмана, каких-либо предикатов, - да и даже сама возможность богопочитания. Данная концепция дополнена Шанкарой, который в этом трансцендентном смысле называет Брахмана Ниргуной, то есть лишенным атрибутов. С этим согласен и Шопенгауэр, который пишет: "Мокша есть воссоединение с Брахманом, который также есть потусторонняя Нирвана. Буддисты и Ведантисты вполне прямодушно описывают эту высшую Реальность в чисто отрицательных выражениях, употребляя слово Нирвана, которое означает уничтожение этого мира, или сансары. И если слово Нирвана определяют как ничто, то этим хотят лишь сказать, что сансара не содержит в себе ни одного элемента, который мог бы послужить к определению Нирваны, или Брахмана." И далее: "Если какая-нибудь вещь не есть что-нибудь из того, что мы знаем, то она, конечно, для нас вообще ничто. Тем не менее, отсюда еще не следует, что она абсолютно ничто, что она должна быть ничто и со всякой возможной точки зрения и во всяком возможном смысле: нет, отсюда следует только, что мы ограничены совершенно отрицательным знанием об этой вещи, - а причина этого вполне может лежать в ограниченности нашей точки зрения."

Майя является атрибутом Бога только с низшей точки зрения:

Как мы уже указывали, кажимость мира обусловлена майей. Бог, рассматриваемый как творец мира, определяется, следовательно, как обладатель майи. Невежественные люди уверены в том, что материальный мир реален, и что Бог поэтому действительно ограничивается майей, то есть, имеет силу для сотворения мира (майя-вишишта). Но в действительности способность сотворения является не существенным свойством Бога, а лишь кажущимся, воображаемым, случайным предикатом, который мы по ошибке приписываем Богу. Бог только по видимости ассоциируется с силой сотворения (майя-упахита). Бог как имманентная (сагуна) и Бог как трансцендентная Реальность (ниргуна) - это не два различных Бога, так же как один и тот же человек на сцене и вне ее не составляет двух различных людей. Первый представляет собой только кажущийся аспект второго. Первый является относительным к миру, а второй - безотносительным, или Абсолютным.

Различие точек зрения создаётся в повседневной жизни:

Различие точек зрения образуется и в практике повседневной жизни, и философия Адвайты не представляет собой чего-либо нового или странного, как это может показаться на первый взгляд. В практике повседневной жизни мы говорим, что бумажные деньги реально являются только бумагой и лишь условно они деньги; что фотография реально есть бумага, но кажется человеком; что образ в зеркале кажется нам реальным объектом, хотя реально это не так, и т.д. Это обычное различие видимости и реальности используется Адвайта-Ведантой для объяснения отношения Бога к миру. Таким образом, вьявахарика и парамартхика, то есть эмпирическое (условное или практическое) и трансцендентное (абсолютное или безотносительное), что различает Адвайта-Веданта, не являются ни необычными, ни недоступными пониманию, - это только развитие наших общепринятых различий.

Имманентное понимание Бога ведет к трансцендентному Его пониманию:

Хотя Бог лишь кажется творцом, тем не менее, не следует игнорировать Его значения и ценности. Только через низшую точку зрения мы можем постепенно подойти к высшей. Адвайта-ведантисты, как и авторы Упанишад, убеждены в постепенном раскрытии Истины в соответствии с теми стадиями-ступенями, через которые идет духовный прогресс, восхождение к Истине. Легкомысленный человек, считающий материальный мир самосовершенной, конечной (self-sufficient) реальностью, не чувствует никакой необходимости в том, чтобы выйти за ее пределы и поискать ее причину или основу.

Постепенное раскрытие Истины:

Когда же он начинает понимать, что внешний мир крайне несовершенен, и искать Нечто, поддерживающее его извне, тогда перед ним раскрывается Бог как творец и вседержитель мира, тогда он испытывает восторг и благоговение, и начинает возносить молитвы создателю. Так Бог становится объектом религиозного культа. С дальнейшим развитием мышления, согласно Адвайте, человек может понять, что Бог, которого он постиг через мир, реально является единственной Реальностью, а мир - только преходящей видимостью. Итак, на первой ступени развития сознания реальным кажется только мир; на второй - и мир и Бог; и, наконец, на третьей - только Бог, Брахман. Первая ступень означает атеизм. Вторая представляет теизм, подобный теизму Рамануджи и других не до конца освободившихся от чар магии преходящих объектов (нама-руп). Последняя ступень - абсолютный монизм, или Адвайта-Веданта Шанкары. Шанкара считает, что последняя ступень развития сознания может быть достигнута только постепенно, через посредство второй. Он, таким образом, убеждён в полезности поклонения Богу (как Сагуна Брахману), ибо богопочитание очищает сердце и подготовляет нас к постепенному достижению более высокого взгляда, без которого невозможно постижение Бога, - имманентное или трансцендентное. Проявляя свойственную ему терпимость, Шанкара допускает даже поклонение многим божествам (политеизм), потому что это, по крайней мере, избавляет духовно отсталых людей от абсолютного атеизма и является одной из стадий на пути к высшей Истине.

Рациональная основа учения Шанкары о Боге:

Изложенные выше различные представления Бога основаны главным образом на истолковании священных Писаний. Но они могут быть также логически выведены из умозаключений, сделанных в предыдущем разделе путем критического анализа повседневного опыта и посредством основанного на нем размышления. Мы уже видели, как Шанкара демонстрирует с помощью аргументов, что: 1) чистое Бытие-Сознание представляет собой основу и материал всех частных, изменяющихся форм бытия, образующих Вселенную; 2) частные объекты, подверженные противоречиям, не могут быть признаны абсолютно реальными; 3) только чистое Бытие-Сознание не подвержено действительным и возможным противоречиям, и поэтому является единственной абсолютной Реальностью; 4) чистое Бытие-Сознание представляет собой также чистое беспримесное Сознание-Чит. Таким образом, будет установлено, что это Абсолютное Бытие-Сознание есть ни что иное, как Бог, описанный в Упанишадах как реальный, обладающий Сознанием и бессмертный Брахман.

Итак, логически могут быть выведены две стороны Бога-Брахмана: имманентная и трансцендентная. Понимание Бога как чистого Бытия-Сознания, как мы уже видели, становится возможным благодаря логическому проникновению в природу и реальность мира частных объектов. Пока мы не займемся таким критическим исследованием, мир, данный в опыте, получаемом в нормальном бодрствующем состоянии, будет выступать (passes) как единственная реальность. Наша повседневная практическая жизнь основывается именно на таком слепом, некритическом принятии существующего мира. Но когда при исследовании приходят к пониманию чистого бытия как всеобщей основы мира, тогда его воспринимают в каждом явлении. Иными словами, в этом случае Бог, или Брахман, проявляется в каждой отдельной форме бытия. И хотя мир представляется человеку во всем многообразии, Бог мыслится как его единственная основа и субстанция. Но когда человек осознает, что хотя чистое Бытие-Сознание и проявляется во многих формах, эти последние не могут быть признаны реальными, он должен понять, что причина мира обладает непостижимой силой проявления самой Себя во множестве (форм), без каких-либо реальных изменений. Эта метафизическая идея, переведенная на язык теологии, является именно учением о Боге как о творце Вселенной, обладающем магической силой сотворения, - йога-майей. Это также учение об Ишваре, или Сагуна-Брахмане, как Брахмане, обладающем атрибутами всемогущества (т.е. силой вызывать все вещи) и всеведения (т.е. сознанием, раскрывающим все формы бытия).

С другой стороны, поскольку все объекты исчезают только для того, чтобы обратиться в бытие, имеющее некоторую другую форму, их можно представлять себе растворившимися в своей основе, то есть в высшем Бытии-Сознании. Следовательно, Бог может быть охарактеризован также как разрушитель (Шива), или тот, в котором объекты мира утрачивают свои частные формы. При ещё более глубоком размышлении выясняется, что отношение нереального к реальному само по себе не может быть реальным. Поэтому атрибуты, приписанные Богу для выражения Его отношения к видимому миру явлений, не могут считаться безусловно реальными. Так появляется идея Бога в Его трансцендентном и поистине реальном аспекте Парабрахмана, - высшей Реальности, превосходящей всякую множественность и лишенной всех приписываемых атрибутов, т.е. Ниргуна Брахмана - неопределённого Абсолюта. Следовательно, учение Шанкары о Брахмане в обоих Его аспектах и все связанные с ним идеи также могут логически выводиться из критического рассмотрения повседневного опыта.

Учение Шанкары есть не атеизм, а Сверх-теизм:

Подобно учению Спинозы о Боге как субстанции, учение Шанкары о Парабрахмане, или Ниргуна Брахмане, не есть учение о религиозном Боге, то есть Боге, который представляет собой объект богослужения, отличный от священника и наделённый наивысшими качествами. Не удивительно поэтому, что, подобно Спинозе, Шанкару также иногда обвиняют в атеизме. Это обвинение выдвигается или отпадает в зависимости от того, как понимается Бог - в этом узком или в широком смысле, рассмотренном нами выше. Если Бог, кроме всего прочего, представляет собой высшую Реальность, то теория Шанкары является не грубым атеизмом, а, скорее, логическим совершенствованием теистической веры. И действительно, если атеист верит только в мир и совершенно не верит в Бога, а обыкновенный теист верит и в мир и в Бога, то Шанкара верит только в Бога. Для него Бог есть единственная Реальность. Шанкара не только не отрицает Бога, но, наоборот, преувеличивает до крайности Его достоинства. Этот взгляд представляет собой также высшее выражение обычного религиозного чувства к Богу, существующее на той стадии, на которой любовь к Богу становится абсолютной, безграничной, ставящей Бога выше своего персонального "я" и всего мира. Если данный вид веры отличен от обычного теизма (или веры в личного Бога), то эта вера должна называться не атеизмом, а, скорее, "Сверхтеизмом".

Три стадии эволюции мира из Бога посредством майи:

Рассматривая процесс сотворения мира, мы видели, что последователь Адвайты представляет себе постепенную иллюзорную эволюцию мира из Брахмана посредством майи как процесс видимых превращений тонкого в вещественное. В этом процессе эволюции по аналогии с развитием растения из семени иногда различаюттри стадии: недифференцированная - семя (причинная стадия); тонко дифференцированная - прорастание семени; полностью дифференцированная - растение. О Брахмане как неизменной Реальности нельзя, конечно, сказать, что он подвержен эволюции. Всякое изменение и, следовательно, эволюция относятся к майе. Майя - это сила сотворения, которая сначала остаётся непроявленной (авьякта), затем дифференцируется в тонких объектах и, наконец, в вещественных объектах. Брахман, будучи обладателем недифференцированной майи, называется Ишвара и считается всеведущим и всемогущим. Это учение о Боге, существующем до действительного сотворения, по обладающем силой созидания. Брахман, наделенный тонко дифференцированной майей, называется Хираньягарбха (а также Сутратма и Прана). В этом смысле Бог был бы совокупностью всех тонких объектов. Брахман, обладающий майей, дифференцированной далее в вещественных, воспринимаемых объектах, называется Вайшванара (а также Вират). В этом смысле Бог представляет собой совокупность всех вещественных объектов, весь обнаруживающийся мир, включая всех индивидов (джив). Иногда этот постепенный процесс эволюции сравнивается с тремя стадиями жизни индивида: глубокий сон, обычный сон и бодрствование. Ишвара - это Бог в глубоком сне, Хираньягарбха - Бог в обычном сне, и Вайшванара - Бог в состоянии полного бодрствования. Следует отметить, что слово "Ишвара" в данном контексте употребляется в узком смысле, ограничиваясь только первой стадией, тогда как обычно под ним понимается имманентный аспект Бога в целом, то есть Брахман, связанный с майей (упадхи) на всех стадиях. Эти три имманентных аспекта Бога в отношении сотворения мира вместе с трансцендентным Его аспектом, который вне всяких подобных отношений, составляют четыре возможных аспекта Брахмана: Чистое Сознание-Бытие (Пара-Брахман), Ишвара, Хираньягарбха и Вайшванара. Хотя они, как правило, считаются последовательными стадиями обнаружения, однако в равной мере их можно рассматривать и как одновременно существующие. Ибо чистое Сознание (Чайтанья) существует вечно, даже тогда, когда оно кажется эволюционирующим; равным образом и тонкие его проявления (например, интеллект, манас, тонкие чувства, органы чувств и моторные органы) продолжают существовать и при возникновении вещественных проявлений. Шанкара не придаёт сколько-нибудь серьёзного значения различным противоположным описаниям порядка сотворения и метафорам для их подкрепления, хотя он и стремится объяснить их такими, как они встречаются в различных священных текстах, пытаясь оправдать одни описания и отвергнуть другие.

В отношении мира перед человеком встают две проблемы. Одна из них заключается в следующем: какова первичная основа, субстанция или Реальность, логически предполагаемая миром? Другая проблема состоит в следующем: почему и как мир возникает из того, что считается первичным? Решение первой проблемы - первоочередное дело философии. Шанкара, Спиноза, Шопенгауэр, Брэдли и большинство других великих философов мира посвятили себя именно этой проблеме. Они начинали с мира фактов, данных в опыте, критически его анализировали и пытались открыть то, что ими заранее логически уже предполагалось. Здесь главным инструментом служило размышление, логика. Мы уже видели, как Шанкара таким образом открыл чистое Бытие и Сознание как единственную и первичную Реальность. Решение второй проблемы - дело мифологии, которая исходит из Бога (или некоторого другого первоначала) и даёт фантастическое описание, почему и каким образом создан этот мир. Здесь главным средством служит воображение, и от мифологии нельзя ожидать логической точности. Как показывают Священные тексты и легенды всего мира, мифологическое объяснение Вселенной всегда было развлечением для человеческого ума во всех странах. Иногда мифология переплетается также с философским умозрением. Но все великие философы избегали мифологического объяснения.

Банальная критика Спинозы, согласно которой его понимание субстанции подобно логовищу льва, куда можно легко войти, но нельзя выйти, опирается именно на этот факт, хотя ее сторонники обнаруживают неправильное понимание первейшего дела философии. Грин и Брэдли откровенно сознаются в том, что философия не может объяснить сотворение мира. Подобным же образом Шанкара относится к рассказам и мотивам сотворения мира, описанным в различных священных текстах не с той серьёзностью, с какой пытается установить реальность Брахмана, первичную основу мира или выразить противоречивый характер всех изменяющихся и частных конечных видов существования. Для Шанкары описание сотворения Вселенной истинно только с более низкой точки зрения (вьявахарика-дришти).

3. Учение Шанкары о Я, зависимости и Освобождении.

Я (Self) абсолютно тождественно Брахману:

Мы уже видели, что Шанкара придерживается Абсолютного монизма, Адвайты. Все различия между самими объектами, между субъектом и объектом, а также между Я и Богом являются иллюзорным созданием майи. Шанкара настаивает на тождестве всего без каких бы то ни было реальных различий и пытается логически следовать этой концепции во всех отношениях. Поэтому он безоговорочно признает тождество человеческой Души (в чистом виде) и Бога как мысль, неоднократно высказываемую в Упанишадах. Шанкара, в одном из своих комментариев (на Упанишаду), пишет: "Познание Брахмана, то есть психическое состояние абсолютной отрешенности от материального мира, вместе с просветлённым проникновением в сокровеннейшие глубины первоначального принципа мироздания, Духовного Абсолюта, Брахмана, Бога, Уттама Пуруши, есть непременное и категорическое условие Освобождения человека из тюрьмы сансарического бывания. Для этого, индивидуум (дживатман) должен трезво осознать всю никчемность прозябания в мрачном колодце грубой телесной оболочки, и проявить искреннюю и настойчивую устремлённость обрести духовное Просветление, познать Бога, высшую Реальность. Жажда познать Бога, Брахмана, должна быть ревностной и тотальной, не признающей никаких барьеров и преград. Но страстное желание погрузиться в нектар Божественности не вспыхнет в человеке до тех пор, пока его ум (манас-буддхи) не будет очищен от материальной кармической грязи, то есть от грубых и тонких отпечатков (санскар и васан) злых, дурных, греховных мыслей, слов и поступков. Пока человек обусловлен импульсами гнева, похоти, алчности, и т.д., возникающими вследствие нахождения в его уме накопленных (за бессчетное количество перерождений) негативных тенденций (т.е. санскар и васан), он не выкажет достаточного стремления познать Истину Пара-Брахмана, и высшее неконцептуальное Знание (Праджня) не засияет в его разуме/буддхи. Поэтому аскетическая практика (яма и нияма), йогическая тренировка и исполнение карма-йоги являются необходимыми условиями-предпосылками для пробуждения человеческого разума от долгой спячки в сансарическом болоте. Достигнув Просветления, Нирваны, и окончательно утвердившись в Осознании Брахмана, человек становится самим Богом, который обладает свободной волей совершать всё, что ему по нраву. Но так как у Просветлённого, Познавшего Брахман человека отсутствуют какие-либо эгоистические, корыстные желания по причине избавления от всех низменных, животных инстинктов, то он старается помочь другим людям также спастись из оков сансарического рабства. Он, из милосердия, передаёт им Знание Адвайты, и таким образом способствует благу всех существ. Возражение: Но ведь сансара может быть уничтожена истинным Знанием (джняной) только в том случае, если эта сансара - просто иллюзия, ложная видимость, временная галлюцинация, - и только в этом случае Просветление может стать причиной бессмертия. Но это не так, ибо сансара (т.е. влияние материального мира) непосредственно воспринимается, ощущается, и, похоже, у неё нет никакого конца и края. Как её (т.е. сансару) прекратить, если даже вы сами признаёте, что карма (т.е. сансарическая обусловленность индивида) безначальна, и, следовательно, бесконечна; нелогично приписывать окончание тому, что не имеет начала? И нет никакой возможности доказать, что зависимость дживатмы от тела - последствие адхьясы, подмены (суперимпозиции), так как сущностная природа Атмана-Брахмана-Пуруши полностью, абсолютно отлична от всего остального (т.е. от материи, пракрити) из-за того, что Атман - это чистый (незапятнанный, беспримесный) субъект, постижимый как "Я есть Я". Подобия Ему не существует. Ответ (ведантиста): Вы правы, это очень серьёзная проблема, над которой необходимо глубоко размышлять, - простого решения здесь быть не может. Это действительно насущный и неотложный вопрос, требующий скорейшего разбора, ибо "Смерть не будет спрашивать у тебя разрешения на свой приход". Но, как бы то ни было, никто не может утверждать, что сансара реальна только потому, что она воспринимается чувствами; и истина, и ложь вполне могут казаться ощущаемыми (посредством индрий). Несуществующая змея, например, накладываемая испуганной фантазией на верёвку, до определённого момента оказывает такое же воздействие на психику человека, как и настоящая. И мы видим, что даже иллюзорный продукт встревоженного воображения может довести человека до смертельного шока, если эта иллюзия не будет развеяна знанием реальности. Поэтому и материальная вселенная, и грубое тело человека, являющиеся фиктивными продуктами несуществующей иллюзии-майи, могут казаться реальными (сат) для сознания, окутанного невежеством, а, точнее, ложным знанием (митхья джняной). Далее, сансара не может быть реальной вследствие отсутствия возможности её прекращения-ликвидации, так как с точки зрения Шрути и Смрити (т.е. Священных Писаний, Шастр) сансару можно преодолеть, осознав Брахмана, переместившись в Его высшую Обитель, - Нирвану. Также и с точки зрения причинности (каузальности) прекращение вращения колеса сансары, остановка колебательного движения гун вполне возможна; если творящее начало мира - это спонтанный импульс (спанда) в причинной субстанции (пране), то затухание навсегда этого импульса возможно по крайней мере настолько, насколько возможно и новая его активность. Мы же, для примера, приведём изречения Шрути, которые показывают, что материальный мир нереален, и что он порождён только иллюзией авидьи-майи:

"Только Единый Пара-Брахман реален, а всё остальное - ложно", "В Нём (т.е. в Пара-Брахмане) отсутствует какая-либо разделённость, дифференциация", "Он (Пара-Брахман) должен быть постигнут в Своей однородной недвойственной форме Единого Целого." (Брихадараньяка-Упанишада). "Там - Абсолютное Единство." (Иша-Упанишада). "Любая двойственность иллюзорна." (Мандукья-Карика). "Нет ничего (иного), отдельного от Него (Брахмана)." (Брихадараньяка-Упанишада). "Как так? Ведь если Он (Брахман) познан, то не остаётся ничего иного, что следовало бы познать!" (Шветашватара-Упанишада). "Брахман - только один, без второго", "В основе всех изменений и трансформаций лежит речь, и все они (т.е. изменения) - только слова, не имеющие реального содержания." (Чхандогья-Упанишада). "Знай, что материальный мир - это майя", "Владыка майи изобретает и создаёт этот мир." (Шветашватара-Упанишада). "Из-за влияния майи, Единый Владыка (Брахман) кажется множественным." (Брихадараньяка-Упанишада).

Тело нереально:

Человек, видимо, состоит из души и тела. Но воспринимаемое нами тело, как и все другие материальные объекты, является лишь иллюзорной видимостью. Когда мы осознаем это, единственной Реальностью остается живая Душа, которая в чистом виде есть не что иное, как Бог. Изречение: "Это - ты; Тат Твам Аси" ("That thou art") означает, что имеется полное тождество чистой человеческой Души (которая составляет невидимую основу смертного человека) и Бога. Правда, если мы возьмем слово "ты" в смысле эмпирического индивида, ограниченного и обусловленного своим телом (упадхи), и слово "это" как потустороннюю Реальность, то "ты" и "это" не могут быть тождественными. Вот почему мы должны понять, что слово "ты" подразумевает чистое Сознание человека, а слово "это" - чистое Сознание, образующее Сущность Бога. Ведантисты указывают на полную тождественность этих видов чистого Сознания. Это можно разъяснить с помощью суждения тождества, которое мы высказываем, видя Девадатту во второй раз, как, например: "Это - тот Девадатта". Условия, в которых человек находился вчера, не могут быть, конечно, полностью тождественны сегодняшним. Следовательно, не может быть полного тождества одного человека, находящегося в одних условиях, с другим человеком, находящимся в других условиях. Мы утверждаем, что человек, рассматриваемый без учета различных временных условий, должен быть одним и тем же. Подобным же образом обстоит дело и с учением о тождестве Я и Бога. Я, рассматриваемое без учета преходящих условий, отличающих его от чистого Сознания, тождественно Богу, рассматриваемому вне атрибутов, которые отличают Его от чистого Сознания. Подобного рода суждение нельзя считать тавтологичным и поверхностным, ибо оно служит целям указания на единую Реальность того, что иллюзорно принимается за различное. Тождество человека и Бога является действительным тождеством между тончайшими Сущностями, кажущимися различными. Будучи тождественной Богу, человеческая Душа в действительности есть то, чем реально является Бог. Это верховный Брахман - самосветящееся, бесконечное Сознание. Душа кажется ограниченным, конечным я, ввиду ее связи с телом, которая (связь) есть продукт незнания, авидьи-камы-кармы.

Вещественное и тонкое тела являются продуктами майи:

Тело состоит не только из того, что мы воспринимаем при помощи наших чувств; кроме этого грубого, плотного, воспринимаемого тела (стхула-шарира) имеется также тонкое тело (сукшма-шарира), состоящее из чувств-индрий, моторных органов (обе эти группы вместе называются индриями), жизненных элементов (прана) и внутреннего механизма познания (антахкарана). В то время как грубое тело после смерти погибает, распадаясь на микроэлементы, тонкое тело не гибнет, а переселяется вместе с душой в другое грубое тело. Оба эти тела являются продуктами авидьи-майи. Вследствие незнания, начало которого не может быть установлено, душа ошибочно связывает себя с грубым и тонким телом. Эта связь называется зависимостью, рабством (бандха). В этом состоянии душа забывает, что она - Брахман. Душа ведёт себя подобно смертному, ограниченному, жалкому существу, которое стремится овладевать преходящими мирскими объектами, с удовольствием пользоваться ими, и сожалеть, страдать при их утрате. Она отождествляет себя со смертным телом и умом (антахкарана) и думает: "я сильная", "я калека", "я невежда". Так возникает ложное понимание Я как "ego", или "моего я". Это ограниченное ego (ахамкара) противопоставляет себя всей остальной сфере бытия, которая считается отличной от него. Таким образом, ego - не реальное Я, а только его видимое ограничение, упадхи; чтобы обрести своё подлинное Духовное состояние (сварупа), необходимо разрушить иллюзорные оболочки тела-ума. Сознание Я, будучи обусловлено телом, также ограничивается. Чувства и внутренний орган познания (антахкарана) становятся инструментами, посредством которых осуществляется ограниченное восприятие и познание чувственных объектов (индрияртхи). Подобное эмпирическое, ограниченное познание бывает непосредственным и опосредствованным. Непосредственное познание внешних объектов возникает тогда, когда через какое-либо чувство внутренний орган познания устремляется к объекту и принимает его форму. В дополнение к непосредственному познанию (пратьякша), Адвайта-ведантисты допускают пять видов опосредствованного познания: вывод (анумана), авторитетное свидетельство (шабда), сравнение (упамана), постулирование-предположение (артхапатти) и непризнание-несуществование (анупалабдхи-абхава). Относительно этих источников познания (праман) Адвайта-ведантисты в общем разделяют точку зрения школы бхатта-миманса. Когда человек бодрствует, он считает себя тождественным вещественному телу, а также внутренним и внешним органам. Когда человек засыпает и видит сны, он все ещё сознает объекты, которые сохранились в памяти, и, следовательно, в нём всё ещё продолжает жить чувство своей ограниченности как эмпирио-субъекта, или познающего объекты. Когда же наступает сон без сновидений (сушупти), представления объектов отсутствуют, и человек перестаёт быть познающим человеком. Полярность субъекта и объекта, противоположность между познающим и познаваемым совершенно исчезает. Человек не чувствует больше, что он привязан к телу и ограничен им. Но всё же и во сне без сновидений сознание не полностью отсутствует. Иначе каким бы образом после пробуждения мы могли вспомнить о том, что мы находились в таком состоянии? Разве мы могли бы сказать: "Я спал спокойно, без снов", если бы у нас в это время отсутствовало сознание? Изучение сна без сновидений (предпринимаемое, например, в Мандукья-Упанишаде) даёт некоторое представление о том, чем реально является наше Я, оторванное от чувства своей ложной тождественности с телом (деха-адхьяса). Душа в своём внутреннем, истинном состоянии (т.е. как Атман) не есть конечное, несчастное существо. Она не отделяет себя от сферы всего остального космического бытия и не ограничивает себя эгоистическим чувством "я" (ахам-вритти) в противоположность "ты", "этому" или "тому". Чистая Душа-Атман также свободна от всех треволнений и проблем, возникающих из-за погони за материальными вещами и чувственными удовольствиями. В действительности, Душа-Атман представляет собой неограниченное сознание (Чит) и блаженство (Ананда).

Рациональная основа учения Шанкары о Я:

Рассмотренное выше учение о Я основывается главным образом на священных Писаниях. Но Адвайта-ведантисты получают его также и с помощью различных аргументов, основанных на логическом анализе данных опыта. Мы можем вкратце осветить здесь некоторые из этих аргументов. Мы должны с самого начала твердо запомнить, что Шанкара никогда не чувствовал необходимости доказать существование Я (Атман) с помощью каких-либо аргументов. Я как Само-сознание естественно само-обнаруживается во всём. "Каждый убеждён, что он существует, и никогда не думает: "Меня нет", - говорится в "Брахма-сутре". Но ввиду огромного числа различных значений, приписываемых Я, или Себе, требуется глубокий анализ и размышление для того, чтобы найти реальное значение Я

Одним из методов исследования служит языковый анализ. Под Я понималось, по-видимому, иной раз тело (например, "я толстый"); иногда - чувство (например, "я слепой"); орган движения (например, "я хромой"); умственная способность (например, "я глупый"), или же сознание (например, "я знаю"). Что же из всего перечисленного должно считаться реальной Сущностью Я? Чтобы установить это, следует обратиться к истинному критерию Реальности. Реальность, сущность вещи есть, как мы уже видели, то, что пребывает и сохраняется во всех своих состояниях. Тем самым было найдено, что Сущность, или потусторонняя Реальность мира объектов, должна быть чистым Бытием, ибо если другие вещи в мире изменяются и исчезают, то такая категория, как чистое Бытие, всегда обнаруживается в любом состоянии. Подобным же образом было установлено, что сознание присуще и телу, и чувствам, и уму, и т.д., с которыми Я время от времени отождествляет себя. Такого рода отождествление Я означает ту или иную форму сознания, то есть сознания Я как тела ("я толстый"), как чувства ("я слепой"), и т.п. Следовательно, сознание представляет собой Сущность Я, в какой бы форме оно ни проявлялось. Оно не есть сознание какой-либо отдельной формы, а является просто сознанием, присущим всем своим формам. Такое сознание представляет собой также чистое бытие, поскольку бытие пребывает и сохраняется во всех формах сознания. Различные частные, меняющиеся формы сознания с их противоречивым характером также могут рассматриваться как простые видимости-призраки, подобно рассмотренным ранее различным формам бытия. Это положение подкрепляется такими словесными выражениями, как "мое тело", "мое чувство", "мой интеллект", и т.п., из которых видно, что Я вполне может отчуждать (отстранять) себя от тела, чувств, и т.п., и рассматривать их лишь как внешние, случайные, отличные от самого Себя объекты. Следовательно, тело, чувства, и т.п., не могут считаться реальной Сущностью Я. Правда, иногда говорят "мое сознание", но такое выражение нельзя понимать буквально, как предполагающее различие между Я (обладателем) и сознанием (обладаемым). Ибо если Я пытается отличать себя от сознания, то оно только принимает форму различающего (само-рефлексирующего) сознания. Таким образом, сознание оказывается неотделимым и неотличимым от Я. Так что выражение "мое сознание" должно пониматься в переносном, фигуральном смысле. Родительный падеж реально предполагает здесь не различие, а, скорее, тождество или описательное приложение (как, например, "Сити Лондона"). Тем самым путём сравнения и анализа различ