Шри Шанкарачарья. Некоторые соображения о Его жизни и Учении

II
Известный индийский ученый К. В. Патхак, получивший почетную степень доктора философских наук в Тюбингене, в 1882 г. назвал годом рождения Шанкары 788-й, а годом его смерти - 820-й. Некоторые западные авторы не согласны с такой датировкой. Анализируя материалы, положенные в основу заключения Патхака, они высказали сомнение, в состоянии ли один человек написать и сделать все то, что связывается с именем Шанкары, всего за тридцать два года. Поэтому некоторые из них предположили, что 788—820 годы — это период только активной деятельности Шанкары. Он начался тогда, когда Шанкара стал новым человеком — просветленным аскетом, «познавшим свое реальное Я», и длился до его смерти. «Рождение Шанкары» в 788 г. в этих текстах нужно понимать так: в этом году Шанкара стал аскетом (саньяси). В шастрах так и написано: аскет вступает в совершенно иную жизнь. (В сущности, тот, кто желает стать санньяси, сначала совершает погребальный обряд по самому себе, а потом проходит обряд посвящения в санньяси.) Точно так же, когда в текстах говорится, что в 820 г. Шанкара «достиг состояния Шивы», это значит, что он достиг Единства с Богом, с Шивой, иначе говоря, скончался. Другие ученые все же считают, что Шанкара действительно родился в 788 г., а в 820 г. осознал свою тождественность с Шивой (иными словами он стал просветленным и освобожденным еще при жизни). Выходит, чтобы выполнить все то, что ему приписывают, Шанкара должен был после этого жить еще очень долго. Логика в этих рассуждениях есть.

В 1937 г. крупный индийский историк К. А. Нилаканта Шастри по надписи в Камбодже установил, что Шивасома, внук дяди по материнской линии камбоджийского царя Джайявармана II (802—869), гуру царя Индравармана (877—889), был прямым учеником Шанкары. Надпись гласит, что Шивасома изучал все шастры под руководством Бхагавата Шанкары, перед которым склонялись все ученые мужи 1. Другой крупный индийский историк, Р. Ч. Мазумдар, тоже считал Шивасому прямым учеником Шанкары. 788—820 годы называются годами жизни Шанкары в авторитетной многотомной серии по индийской истории, выпущенной издательством «Бхаратия Видья Бхаван» 2. Также пишут и Радхакришнан в «Индийской философии», и Джавахарлал Неру в «Открытии Индии». Считается, что храмовой и монастырский комплекс Шрингери основал Шанкара. В 1988 г. в нем отмечалась 1200-я годовщина со дня рождения Шанкары.

В своих комментариях к Брахмасутрам (11.2.28) Шанкара пытался диалектически опровергнуть идеи виджнянавады, сходные с теми, которые высказывал Дхармакирти (634—673) и цитировал Дигнага 3. Две строфы Дхармакирти он цитировал в Упадешасахасри (XVIII.142). На Дхармакирти ссылается и ученик Шанкары - Сурешвара в примечаниях к шанкаровскому комментарию на Брихадараньяка Упанишаду. Принято считать, что Кумарила, у которого есть цитаты из Калидасы и Бхартрихари, был старшим современником Шанкары. В свою очередь, Кумарилу цитирует Шантаракшита (680—740). Выше мы говорили о комментарии Сурешвары. Цитаты из него встречаются у Видьянанды в eго комментарии к Аптамимансе, которую написал Самантабхадра. На Видьянанду ссылается Джинасена — автор Харивамшапураны (783 г.), обративший царя Амогхаваршу (815—877). Более того, Шанкара в своем комментарии в Брахмасутрам (II.2.22) цитирует предложение из Абхидхармакошавакьи, принадлежащей перу Гунамати (630—640). На основе всего этого проф. Хаджиме Накамура стремился доказать, что «активную деятельность Шанкара вел в первой половине VIII века» 4. Луис Рену и Даниэль X.X. Инголлс тоже считают, что Накамура правомерно относит деятельность Шанкары к периоду между 700 и 750 гг.

III
В 1910 г. издательство Шри Вани Вилас в Шрирангаме выпустило в свет юбилейное издание трудов Шанкары в 20-ти томах. В нем было 110 работ Шанкары. К этому добавились еще две работы в издании, которое вышло в 1952 г. Известно, что тридцать третий глава монастырского комплекса Шрингери прочитал эти манускрипты и выбрал подлинные тексты. Они подбирались под его руководством и с его одобрения, а добавления к изданию 1952 г. сделаны по прямому распоряжению тридцать четвертого главы комплекса в Шрингери 5. Однако «Каталог каталогов», который подготовил Т. Ауфрехт, содержит список более трехсот работ, приписываемых Шанкаре.

Видимо, первым ученым, попытавшимся критически осмыслить, какие труды, приписываемые Шанкаре, подлинные, был С. К. Белвалкар. По его мнению, «с наибольшей степенью вероятности» можно считать Шанкару автором комментариев к следующим произведениям: 1) Брахмасутрам; 2) девяти Упанишадам: Ише, Кене (комментарий только к ее стихотворной части), Катхе, Прашне, Мундаке, Тайттирийе, Айтарейе, Чхандогье, Брихадараньяке; 3) Бхагавад-Гите. «Можно с полным основанием» приписать Шанкаре следующие трактаты: Апарокшанабхути, Атмабодха, Упадешасахасри (только ее стихотворная часть), Панчикарана и Шаташлоки. Все же Белвалкар добавляет, что в самой Панчикаране нет достоверных доказательств авторства Шанкары, а о Вивекачудамани он отозвался так: «Обычно считают, что ее написал Шанкара, но это не совсем убедительно».

Я же предпочитаю включать Вивекачудамани (или, во всяком случае, большую часть ее стихов, написанных размером ануштубх) в тот список, про который говорится, что здесь авторство Шанкары «наиболее вероятно», и исключить из него Панчикарану. Белвалкар называет еще восемь гимнов (стотр) «подлинными с большой степенью вероятности»; в них входят и Двадашапанджарика (или Мохамудгара) и Манисапанчака. В общей сложности Белвалкар идентифицирует 24 произведения (11 комментариев, 5 трактатов и 8 гимнов) как шанкаровские работы 6. Из того списка трудов Шанкары в 408 работ, который дали Ауфрехт и другие авторы шанкаровских изданий в Шрирангаме, Майсуре, Пуне и т. д., Белвалкар исключает 26 работ как такие, в которых авторство Шанкары сомнительно, а 358 работ считает неподлинными. Некоторые авторы на Западе придерживаются крайних взглядов и считают, что Шанкара написал только четыре труда: три комментария и Упадешасахасри (например, У. Норман Браун, США).

Отрицать, что Шанкара — автор комментариев к Брихадараньяке, Чхандогье и Тайттирийе Упанишадам и к Брахма-сутрам, нет никаких оснований. Творением великого Ачарьи нужно признать и комментарий к Бхагавад-гите, и за это уже давно выступает В. Фэддэгон. Вряд ли у этих ученых больше эрудиции и проницательности, чем у Белвалкара. Мне говорил один из друзей, что в прошлом году на семинаре в Берлине некоторые ученые мужи вообще сомневались в том, существовал ли Шанкара на самом деле (!!).

IV
Самый ранний текст, в котором Веданта употребляется в значении «завершения Вед», содержится в Тайттирийя Араньяке: «Слог Ом, произносимый в начале Вед и в завершение Вед» 7. Для Шатапатха Брахманы сутью Ведических гимнов является Упанишада. Точно так же самый ранний текст, в котором Веданта употребляется в значении не только заключительной части Вед, но и цели Вед, содержится в Мундака Упанишаде: «Те, кто обуздали себя, те, кто очистили себя отрешением и утвердили (постигли) суть Ведантийского знания, - те идут в мир Брахмы (Брахмалока) и остаются в нем до конца мирового цикла, когда они — уже единые с Высшим Бессмертным — освободятся полностью» 8. Мундака начинается с определения истоков «знания Брахмана, основы всякого знания», а потом даются разъяснения. То, что ведет к Освобождению, — это знание Веданты, т.е. подразумевается их отождествление: знание Брахмана и есть знание Веданты. Это основа всякого знания, потому что, разъясняет Шанкара, это Знание Единой Причины, вернее, Единой Основы множественного мира. Белвалкар относит эту Упанишаду к 900—750 гг. до н.э., а Накамура — к 466—386 гг. до н.э. и даже датирует ее 350—300 гг. до н.э. В Бхагавад-гите (500—400 гг. до н.э.) есть такие строки: «Я — творец Веданты, а также Я — знаток Вед» 9. Гиту с ее Ведантийским мировоззрением с уверенностью можно датировать 500—400 гг. до н.э. 10. В Манусмрити (последняя редакция которых относится к II в.) говорится, что домохозяин должен регулярно изучать Веданту 11. Таким образом, Веданту понимали как вершину и суть Вед.

Ранние буддийские тексты отзываются о Веданте с огромным уважением. В Суттанипате говорится: объявив, что он провозгласит Дхарму, Будда сказал: «Должно приносить пожертвования брахману, стойкому в истине и обуздавшему себя, который достиг Веданты и ведет праведную жизнь. Приносите пожертвования брахману, стремящемуся к совершенству» 12. Везде (и в Винайе, и в Удане) в ответ на вопрос: «Какие дхармы делают человека брахманом?» — дается такой ответ: «Брахман, лишенный (т.е. свободный от) привязанностей к чему бы то ни было, свободный от греха и тщеславия, незапятнанный страстями и владеющий своими чувствами, тот, кто достиг Веданты и вел праведную жизнь, — это тот, кто может излагать учение о Брахмане» 13. „ Vedantagu" я перевел так: «тот, кто достиг Веданты (цели Вед)», a „ Brahmavada" я перевел как «учение о Брахмане». Вполне допустимо считать, что Ведантийское знание, нравственность и духовная практика возвышают человека до такой степени, что он может излагать Брахмаваду. «Татхагата» 14— это одновременно и vedagu и vedantagu: как говорится в Сутта-нипате, он достиг знания и того и другого. Известно из Мадхьямика-хридайя-карики великого мадхьямика Бхававивеки (начало VI в.), что к этому времени Ведантийская школа уже существовала. Интересно, какие характерные ее черты упомянуты в комментарии Бхававивеки: 1) тот, кто взирает на все сущее как на самого себя, освобождается и видит равенство (тульята) во всем: для него равны глупцы и знающие, парии и брахманы (стих 8); 2) сходство фундаментальной Ведантийской доктрины об атмане (доктрине собственного «Я») и буддийской доктрины «найратмья» (об отсутствии «я»), несмотря на то, что между ними были и некоторые важные, различия. Первую из этих доктрин он назвал безупречной и хорошо аргументированной (стих 87).

В гуптскую эпоху Ведантийские взгляды были представлены в некоторых младших Упанишадах и ранних пуранах. Они слегка окрашены идеями санкхьи пантеистического толка. Брахма-сутры Бадараяны, составленные до IVв., — единственная крупная работа по Веданте, о которой нет упоминания в классической литературе вплоть до времени Шанкары 1б. Веданта также не считается даршаной в некоторых трактатах, излагающих разные философские учения (например, в трактате Харибхадры). Пока не появились комментарии Шанкары, доминировала философия санкхьи в том ее виде, который был представлен в «Махабхарате» или в опирающихся на «Махабхарату» вишнуитских и шиваитских доктринах. То, что Ф.В.Томас называл «Ведантийским периодом», появилось уже после Шанкары. «Превосходство Веданты» — это «формула послешанкаровского времени», а «господство Веданты началось во времена блеска и славы Южной Индии» 16.

V
Если считать, что Шанкара жил в конце VII — начале VIII в. или в конце VIII — начале IX в. и родился в Керале, можно дать краткую характеристику общества того времени. Я здесь следую К. А. Нилаканте Шастри.

В VII в. на Декане к власти пришли Чалукьи из Бадами. Они управляли территорией, лежащей между двумя морями, за исключением территории телугу на восточном побережье, и провинции Латы на северо-западе. Чалукьи воевали с Харшей и с Паллавами. Вклад Чалукьев помимо всего прочего состоял еще в создании пещерных храмов в Айхоле, Бадами и Паттадакале. При них были выполнены новые росписи в комплексе Аджанты. К середине VIII в. Чалукьи пришли в упадок. Возвысились бывшие их вассалы Раштракуты и создали империю со столицей в Маньякхете (Малкхеде). Пещерный храм Кайласа в Эллоре — одно из самых значительных их достижений. На Юге власть поделили Паллавы и Пандьи. Они постоянно воевали друг с другом, и границы их владений все время менялись в районе р. Кавери. К- А. Нилаканта Шастри обозначил период 600— 950 гг. на Юге как период Пандья—Паллавов. Политическая история территории к югу от гор Виндхья начиная с середины VI в. в течение трехсот лет определялась противоборством трех сил: I) Чалукьи из Бадами (примерно до 750 г.), позднее Раштракуты. Правитель Виджайядитья из династии Чалукьев (696—733/4) был известным покровителем искусств, и именно он воспрепятствовал арабскому вторжению в Декан; 2) Паллавы из Канчи; 3) Пандьи. Правитель Дантаварман (645—670) из этой династии простер свою власть и на династию Чера (в Керале). Царь Шри Мара-Шри Валлабха из этой династии (ок. 815—862) покорил Цейлон. С начала VIII в. Черы и Паллавьг воевали друг с другом, а с конца VIII до конца X в. — с Пандьями. Одновременно они установили дружеские отношения с Чолами. К концу VIII в. империя Чолов находилась в упадке, но окрепла к 850 г.

Можно дать и краткую характеристику Севера. Здесь я следую выпущенному издательством «Бхаратия Видья Бхаван» труду Трипатхи и Ромилы Тхапар. Символом императорской власти в 720—1200 гг. был Канаудж. За него боролись Раштракуты, Пратихары и Палы. Раштракуты напали на Канаудж в 916 г. и предотвратили распространение его влияния на Север, Пратихары как потомки Гурджаров из Раджастхана распространили свое правление на большую часть Раджастхана и Удджай на и даже захватили Канаудж. К концу VIII в. против Канауджа успешно воевали Палы, контролировавшие большую часть Бенгалии и Бихара. В VII в. возвысился Кашмир. Царь Лалитадитья (ок. 724—760) вступил в Пенджаб и даже в долину Ганга. Он отбросил из Пенджаба арабов, несмотря на то что в 712 г. арабы покорили Синд. Объединившись с Чахманами и правителями других династий, царь Нагабахта I из династии Пратихаров (ок. 730—756) разбил дошедшие до Удджайна арабские армии под Джунайдом (примерно в 725 г.). С тех пор вплоть до появления Махмуда Газневи Пратихары были основным оплотом борьбы против иноземных вторжений. В 725— 752 гг. в Канаудже правил Ясоварман. Именно он вместе с Лалитадитьей предотвратил арабское и тибетское вторжение в Индию. Когда же эти крупные объединения пришли в упадок, по всему Северу возникли маленькие государства — в Непале, Камарупе, Кашмире, Уткале и др. В IX и X вв. возвысились Раджпуты.

Социально-политическая ситуация обобщена в таком высказывании из комментария Шанкары к Брахмасутрам: нет теперь императора-кшатрия, и кастовые установления (варнашрама) почти разрушены 17.

Интересно, что правитель Нарасимхаварман II, или Раджа-симха (680—720), из династии Паллавов, давший народу покой и благополучие и построивший прекрасный храм Кайласанатха в Канчи и величественный храм на побережье в Мамаллапураме, снарядил посольство в Китай. В 731 г. посла в Китай отправил и правитель Канауджа Ясоварман, известный в Китае как «Царь Центральной Индии». Морская торговля между обеими странами в то время процветала. Брахманские храмы и индийские купцы были в Кантоне в 750 г. Сюань Цзан посетил Южную Индию в 642 г., а дневник И Цзина охватывает период с 672 по 695 г. Характеризуя южноиндийское общество того времени, Нилаканта Шастри сообщает о всеобъемлющем характере кастовой организации, господстве брахманов, их чувстве социальной исключительности, обращает внимание на исполнение обязанностей, связанных с местом человека в кастовой системе. Этому не противоречит его же характеристика южноиндийского общества как общества спокойствия и социальной гармонии. Автономные самообеспечивающиеся деревни связывали общество воедино и сохраняли преемственность традиций. Бесчисленные автономные труппы и организации, связанные локальными, кастовыми и профессиональными узами, контролировали повседневную жизнь человека. Это придавало силу обычаям. Существовали влиятельные торговые гильдии и развитая морская торговля. Государство не осуществляло контроля над тем, что его подданные думают о проблемах социального, экономического или религиозного характера. Исключения делались в тех случаях, когда возникали разногласия, и к правителям обращались с тем, чтобы они вы несли свое решение. Правители обязаны были защищать народ и поддерживать общественный порядок. Постоянные войны между правителями и смены династий не оказывали большого влияния на социальную структуру и культуру. В теории цари правили как самодержцы, однако шастры говорят, что на деле власть их была ограниченной.

С точки зрения религиозных верований Индия того времени представляла собой мозаичную картину. В тамильском районе проповедовали 63 шиваитских учителя — найянары. Они по явились после VII в., а альвары — вишнуитские проповедники после V или VI в. Прабхакара, великий представитель мимансы, появился в Керале, а еще более великий Кумарила — в Андхре. Кумарила был старшим современником Шанкары, а Прабхакара (как сейчас считают) жил еще до него. Джайнские храмы в Айхоле были построены при Пулакешине II из династии Чалукьев, и великий царь Амогхаварша из династии Раштракутов удалился в джайнский монастырь. Многие правители Западного Ганга и некоторые правители из династии Чалукьев на Востоке были джайнами. Джайнские храмы продолжали строиться до X в, К этому времени относится и изумительная статуя Гомматы 18. Вплоть до XII столетия в Андхре еще был буддизм. До последнего времени почти половина Канчи считалась буддийской. Канчи к тому же славился как крупный центр буддийской учености. Во времена Чолов буддийские поселения были на восточном (в Негапатаме) и на западном побережьях (в Шримулавасаме). На балюстраде известного храма в Танджоре, строительство которого закончилось в 1009 г., жизнь Будды изображена на декоративных панно. Новые буддийские монастыри строились на северо-западе Декана вплоть до IX в. (к примеру, в Канхери). Нельзя сказать, что религиозных разногласий, стычек и не терпимости между индусами, джайнами и буддистами или между индусами разных сект не было совсем. Но по большей части преобладало спокойствие и мир, потому что все придерживались установлений кастовой системы 19, т. е., по сути, одного и того же образа жизни. В I в. н. э. в Индию прибыл св. Фома. Несторианская церковь здесь уже была в VI в. в Квилоне (Керала). О пожертвованиях малабарским христианам упоминает надпись на медной плитке VIII в. Вскоре после 636 г. на Малабарском побережье начали селиться мусульманские купцы, они стали заключать браки с местными женщинами. Их потомков называют мапиллами, или моплами. Существует история о том, как в ислам был обращен Чераман Перумаль, владыка Малабара. С X в. мусульманские поселения были на восточном и на западном побережьях. Много мечетей было построено царствующим домом Раштракутов. Нет данных о том, что между христианами и мусульманами, с одной стороны, и последователями индийских религий — с другой, были споры или столкновения на религиозной почве.

Наконец, следует помнить, что в эпоху, когда творил Шанкара, уже были созданы основные смрити, артха и кама шастры, ранние итихасы и пураны, великая тамильская литература, классическая санскритская литература, представленная трудами Калидасы, Бхавабхути и Баны, научные труды Чараки и Сушрути, Арьябхаты, Варахамихиры и Брахмагупты.

Я считал необходимым отметить все это с целью показать, что философия Шанкары родилась вовсе не в изнуренной нации, находящейся в состоянии упадка и застоя. И тот период, что следует за шанкаровским временем (900—1300), тоже не был периодом социально-экономического застоя. «Юг на подъеме» – так, в сущности, определяет его Ромила Тхапар. Для этого периода характерны «нововведения в административном управлении, развитие сельского хозяйства и рост торговли» 20. Это было время, «когда империя Чолов процветала, преобладал дух исследования и предприимчивости и многое было достигнуто в материальной и духовной сферах. Другая южноиндийская империя, Виджаянагар, укрепившаяся при великом адвайтистском учи теле Видьяранье (1296—1386), бывшем к тому же главой храмового комплекса в Шрингери, существовала в продолжение трех столетий. Ее политические и военные достижения и вклад в ис кусство, литературу и философию (он осуществлялся через поощрение и поддержку тех, кто этим занимался) был ничуть не меньшим, чем в других странах. Все это говорит о том, что адвайта-веданта ни в коей мере не оказывала неблагоприятного воздействия на интеллектуальное и социально-экономическое развитие.

С начала нашего столетия некоторые ученые мужи в Индии стали считать шанкаровскую философию непрогрессивной. Вот что писал один из первых индийских ученых П. Ч. Рай: «За то, что изучение естественнонаучных дисциплин было дискредитировано, во многом ответственна Веданта в том ее виде, который она приобрела у Шанкары, полагавшего, что природный мир нереален» 21. М. Н. Рой, по-видимому самый крупный индийский материалист современности, считал, что буддизм был реакцией на жреческое господство, он отрицал существование Бога, а по тому был революцией. Философия же Шанкары означала контр революцию, направленную против буддизма. Рой соглашался с тем, что Шанкара был одним из величайших мыслителей мира, и одновременно называл его «общественным бедствием», а его контрреволюцию — «самой черной главой и величайшим не счастьем в истории Индии». С появлением учения Шанкары, утверждал Рой, Индия «задерживается в своем развитии», что, в свою очередь, «остановило зарождение революционных сил». Он полагал, «что это воздействие существует и по сей день» 22.

Такого рода суждения базируются на следующих предпосылках: «Если философские воззрения, согласно которым мир не реален, разделяет большинство народа, люди могут стать равнодушными к мирскому благополучию и благоденствию, они будут пассивными и станут заниматься только своим внутренним миром. Такая философия мало-помалу приведет нацию к застою и упадку. Именно такой и была философия Шанкары, и большая часть индийского населения попала под ее влияние». А отсюда следует вывод, что в результате этого Индия потеряла независимость и оставалась отсталой во всех отношениях страной. Ни одна из этих предпосылок неправомерна. Шанкара никогда не считал, что мир нереален. Он полагал, что мир нельзя считать реальным и нельзя считать нереальным. Он придавал очень большое значение чувственному восприятию, исполнению своего долга и духовным устремлениям человека. Его собственная духовная и физическая активность изумляет. Мы уже говорили, что никакого упадка не было в стране в послешанкаровский период, и подвергли анализу социальные и экономические условия жизни в Индии после распространения его философии. В сущности, во многих областях дела шли даже лучше, но это нельзя приписать его философии.

Большинство индийского населения не воспринимало его философию и не строило свою жизнь на ее основе. А из тех, кто разделял его воззрения, вовсе не все культивировали «четырех-стороннюю подготовку ума» как необходимое условие для познания Брахмана, о чем Шанкара написал в первых строках своего комментария к Брахмасутрам. Все это я обсуждал в другом месте 23.

VI
Не все понимают и шанкаровский подход к этике. В самых разных местах он подчеркивал, что нельзя достигнуть Брахмана, если ум не очищен, а для этого нужно вести нравственную жизнь. Ведантийское Знание — это не только знание теоретических основ учения, это восприятие Истины человеком всем своим существом. Это убеждение порождается длительной напряженной медитацией (дхьяна), а ей предшествует нравственная жизнь и альтруистическое исполнение своих обязанностей. Когда такое цельное устремление приводит к желаемому, человек достигает непосредственного опыта Познания самого Себя как Единства Сознания-чит и Блаженства-ананда. Плод знания Брахмана должен быть видимым 24. Это, так сказать, слияние с бесконечным океаном Знания и Блаженства. Потом такой человек ведет жизнь, свободную от страха и страстей, он занят тем, что делает добро всем людям. Итак, если человек не следует нормам нравственного поведения, он не приобретет те качества, которые нужны для поиска Брахмана 23.

VII
Среди исследователей Адвайты существует мнение, что современная наука подтверждает учение Адвайты или, во всяком случае, все более приближается к принятию ее истин. Если даже и признать положение о науке как поиске единого знания и если наука наших дней стала ближе к достижению этой цели, это вовсе не означает, что вся наука найдет в Адвайта-веданте свое завершение. Абдус Салам высказал мнение, что наука каждодневно подтверждает кораническую истину о «единстве внешне разделенных сил природы». Некоторые японские буддисты и почитатели буддизма в других странах высказывали мнение, что наука ежедневно подтверждает буддийскую истину о внутренней взаимозависимости всего сущего. Веданта реабилитирована, го ворят некоторые, потому что научный прогресс свидетельствует о холистическом, или органическом мировидении.

Адвайта-веданта не просто говорит, что есть Одно Единое, что оно Реально без второго. Многие философские учения вы сказывают такую же точку зрения. Веданта утверждает далее, что Единое Реальное суть Сознание и Блаженство и что «То есть Ты» (Тат твам аси). Нет оснований считать, что в этом заключена конечная истина любой науки. В сущности, великие адвайтисты классического периода никогда и не говорили, что их учение было подтверждено или что его можно подтвердить эмпирическим путем либо тем, что основывается на эмпирическом опыте, а именно историей или наукой. Они претендовали на то, что их Истина имеет свое собственное средство познания, и все, что высказывается ими, подтверждается только одним путем — непосредственным Осознанием Брахмана 26.

Ни квантовая физика, ни молекулярная биология не могут по этому вопросу сказать ничего окончательного и решающего. Если бы Макс Планк и сказал (а он и вправду сказал 27), что, по его мнению, Сознание есть основное начало, материя же является производной от него и все, что существует, постулируется сознанием, то согласившись с этим, мы должны были бы обрадоваться тому, что такой великий ученый разделяет наше мнение. Но поскольку его слова не основаны на его научных изысканиях, веса в них не больше, чем в подобных высказываниях, поэтов или художников. Я согласен с Джоном Пассмором, который сказал, что «революция в физике, как и многие другие великие революции, не поставила ни одной новой проблемы и не разрешила ни одной старой проблемы, хотя шума было много» 28

Не наука, но Шраддха (Внутренняя Вера) требуется для Адвайтистского Знания. Вера умиротворенного ума обладает знанием Сущего (комментарий Шанкары к Мандукья Упанишаде).

Комментарии:
1 Nilakanta Shastri К. A. A Note on the Data of Shankara — Journal of Oriental Research. Calcutta, 1937, vol. XV, c. 285.

2 См.: The Age of Imperial Kanauj. Delhi.
3 Дигнага (V — VI вв.) — великий буддийский логик, учитель Дхармакирти. (прим, перев.).

4A History of Early Vedanta Philosophy. Pt. 1. Delhi, 1983, c. 89. Недавно один американский автор отнес время жизни Шанкары к VII — началу VIII в., а впоследствии — к периоду не позднее середины VII в.

5 Sankara Jayanti Souvenier. Madras, 1988, с. 97—100. Издано под грифом Шрингери Матх, Мадрас.

6 Belvalkar S. К. Vedanta Philosophy. Pt. 1. Poona, 1929, с. 211— 230.

7 Taittiriya Upanishad, X.10.
8 Mundaka Upanishad, III.2.6.
9 Bhagavadgita, XV.15.
10 См.: Murty K. S. Philosophy in India. Delhi, 1985, c. 33.

11 Manustnriti, VI.94.
12 Сутта-нипата. Сундарикабхарадваджа-сутта, стих 9.— Чалмерс переводит «Веда» как «знание», в то время как Фосбойл дает эквивалентное значение — «законченное». Я использовал в своем переводе оба эти значения.

13 Udana, 1. Ф ; Vinaya. Vol. 1, 16.85, с. 3; Mahavagga, c. 4.

14 Татхагата (tathagata)—в буддизме «тот, кто достиг нирваны» (прим. перев.).

15 См.: Thomas г. W. Indianism and its Expansion. Calcutta, 1942, с. 28, 43.

16 Там же, с. 53. Основываясь на джайнских и буддийских трудах, Накамура утверждает, что вплоть до 600 г. не существовало особой школы под названием Веданта. После VI и до IX в. Веданта как философская школа начала развиваться на «периферии философской активности». В джайнских и буддийских трудах, указывает он, Веданта Шанкары уже специально выделяется и подвергается резкой критике. Шанкара пришел, чтобы явить Beданту.

17 Brahrnasutrabhashya, I.3.33.
18 Гоммата (или Гоматешвара) — статуя в Шраванабеголе (Майсур), около 57 футов высотой, выполненная из единого куска камня (прим, перев.).

19 Сюань Цзян отмечал, что буддисты следовали кастовым предписаниям. Удайяна говорил, что все население страны придерживается ведических правил с момента зачатия вплоть до погребального костра, что в стране нет ни каких нравственных учений, свободных от ведических предписаний.— Atma-viveka, c. 417.

20 Партхасаратхи Г. Философия и социально-экономическое развитие в древней и средневековой Индии. Семинар Университета в Андхре, март 1963, Уолтейр (не опубликована).

21 Ray P. С. History of Hindu Chemistry. Vol. 1. Calcutta, 1947, c. 292.

22 Roy M. N. Scientific Politics. Calcutta, 1947, c. 292.

23 См.: Murty К. S. The Indian Spirit. Waltair, 1966.

24 Brahmasutrabhashya, II. 1.4.
25Подробно об образе жизни человека, стремящегося познать Брахмана, см. характеристику «человека, стойкого в Истине», представленную в Бхагавадгите (гл. II) и характеристику «человека, преданного Богу» (там же, гл. XII).

26 Подробнее см.: Muriy К. S. The Advaitic Notion. Sringeri, 1986.

27 В интервью Дж. В. Н. Сулливену.— Jeans Y. Philosophical Aspects of Modern Science. L, 1932, c. 12.

28 Roy M. N. Scientific Politics. Calcutta, 1947, c. 292.