Наученность и метафизика

Со всей его сложностью искусственного нагромождения все так же, по-прежнему, питает свои корни с истоков аристотелевской логики в возвеличивании профанаций доступного и смещения сакрального в сценарии парадигмы легализации восприятия к роли массовика-затейника. Объективная реальность претендует на самостоятельность и независимость от сознания поэтому воспринимается как чистая онтология очевидной доступности (наглядности видения) субъективной привычки в аксиоме – не требующей доказательств тождественности совпадения родового и частного качеств в игровом пространстве силлогизма. Все что не очевидно в восприятии и находится дальше «вытянутой руки» научно лишается статуса онтологии, объявляется не научным и не вмещающимся в ограниченность понимания разума. И поскольку разум символ величия и власти над природой, нельзя говорить о его ограниченности. Это следует понимать как временные проблемы познания? Но нет ничего более постоянного, чем допущение временного.

Мы сами выбираем поле дискурса, предполагающего собой свободы возможностей функции качества для уровня организации бытия. Именно онтология качества жизни диктует нам аксиологический минимум предъявляемых требований для размещения сознания в помещении этого пространства актуальности. Невозможно спрашивать о функции заключенной в явлении, ставить вопрос о бытии, как таковом сакральном соприсутствующем непрозрачности материального (по Хайдеггеру) для сознания хронически привязанного к состоянию и растворенного в объекте. Мы лишаем сознание онтологической свободы возможности этого спрашивания. А искусственные надстройки отвлеченной фантазии не решают этих жизненных проблем в познании. Таким образом, аксиология отвечает за полноту понимания сущего! И если мы игнорируем ее актуальность, то должны довольствоваться фрагментарным видением становления в явлении сущего. От сознательного выбора аксиологического пространства участия в функции жизни зависит онтологическая свобода глубины понимания происходящего в момент становления сущего. Затем, оптимистическое или же пессимистическое мировоззрение приятия самой жизни. Пантеизм Спинозы не решает проблему глубины онтологии жизни, он лишь подводит черту тождественности в ионизации проникновения чуда в мир хроноса – обыденной повседневности хронометрии относительности бытия. Бытие не абсолютно, оно есть следствие отношений и приобретает статус своей актуализации в момент контактации с абсолютным началом эталонного усилия жизни.

Аксиологический принцип тождественности приобретает онтологический статус «достаточного основания», по Лейбницу, ибо то, что являет себя – уже имеет статус достаточного основания онтологической возможности данной способности быть. Процессуальная независимость претензии объективной реальности на время и пространство в профанации поверхностной ограниченности функции явления не нуждается в присутствии сознания и самосознания, а являет собой то, что уже есть - все что есть, как данность вечная и неизменная в своем присутствии, тождественная абсолюту. Способность являть себя претендует на значение абсолюта независимо от отношений своей относительности. Объективная реальность обнаруживает себя отчужденным правом самосознания. Следует вспомнить Декарта с его тезисом: «мыслю – следовательно, существую». Этот тезис преодолевает логику гносеологии силлогизма и открывает дверь в новую свободу онтологии жизни. Сила действия тождественная системе восприятия формирует реалии жизни! Это условие формирования любой относительности бытия, представляющей собой функциональный придел развития. Мысль есть движение силы, как факт присутствия жизни (не искусственного агрегата), способность воспринимать это движение формирует систему восприятия относительности бытия. Так относительность бытия есть сила действия и точка приложения его действия, формирующая глубинную структуру отношения всего явления сущего. Декарт открыл закон объективации соприсутствия функции жизни. И в этом его великая заслуга, что бы не говорили о его философии современники. В восточной философии неживая природа тоже обладает жизненной силой только на более низком качественном уровне самоотождествления. И если сравнивать живое и неживое в эволюции жизненной силы возросшей до самосознания личного, приделы ограниченности их состояний отличают свободы полноты жизненной силы и возможность непосредственной контактации с эталоном усилия организации жизненной перспективы (неживое остается функционально отвлечено, живое – вовлечено в функцию участия). Природа неживого, лишенного виталистической силы и ее свободы в перспективе возможности изолирована от функции абсолюта, и поэтому, должна довольствоваться временем своей временности пребывания. Проявлению и затуханию потенции силы в длительной историчности времени явления. Сознательное имеет культ культивирования личного качества жизни в пространстве культурного отождествления себя с доступной аксиологией пространства ее ценностей. К тому же самосознание соприсутствия жизни во влиянии мифа на культуру отношения человека к жизни трудно переоценить. Его гносеологическую роль отношения вовлеченности в онтологическое царство свободы. В мифологии формируется свобода пространства дискуссионной тождественности абсолюту. Оно не имеет границ и горизонтов понимания, а аллегория обнаруживает себя условием становления чуда. Именно поэтому чудо и сопровождает мифическую концепцию видения. А для самого человека, как первого лица разворачивающегося сценария открыта онтологическая свобода тождественности миру вечного!

В концепции же научного метода господствует психология детерминизма, где каждое право сущего претендует на единое время и пространство, что обеспечивает его контактацию и воспроизведение связей отношений относительности бытия. Такое понимание бытия ущербно для функции действия – энтропийно! Это совершенно не означает что такого толкования нет в онтологии свободы возможности ибо любое толкование лишь повторяет свободы возможностей самой жизни, нет, конечно, но на фоне апокалипсического ожидания явственно обозначает утопичность выбранного пути для познания свободы возможностей перспективы самой жизни. Мы ограничиваем свое сознание в свободе и оно не в состоянии принять собой полноту жизненного замысла в усилии действия. Мы остаемся фрагментарны, внешне самим себе (приверженцы латентной нездоровой чувствительности), принципиально замкнутыми и отвлеченными от функции жизни, от целокупности плана спасения, присутствующего в каждом усилии жизненных отношений относительности проявляющей себя силы действия. Аксиология дает нам пространство дискурса свободы видения, интерсубъективное участие в отношениях данной относительности. Все что происходит вне порогов данной относительности, как отвлеченность от функции жизни лишено фундамента бытия в перспективе и реализует программу увядания потенции жизненного усилия. Это та истина, о которой говориться в библии, противопоставленная истине власти и служения временному символу величия и потому распятая на кресте, как естественная альтернатива присутствия абсолюта в царстве отчужденного владения мира, господствующего над функцией жизни. «Царствие мое не от мира сего» - говорил Иисус.

И, наконец, в контексте постфилософского обезличивания (анонимности) восприятия порождающего планктон (пища для неживых конструктов) шизомассы, по Деррида, поверхностной емкости восприятия (видения, или же введения сознания в функцию жизни) субъект, растворяя себя в объекте познания, теряет свое авторство и этим порождает стихийный плагиат утраты богоподобия личного, лик онтологической свободы покидает сознание, и теперь, его навещают лишь казематы детерминизма. В таком контексте ждет лишь одна свобода – служение смерти (М.Хайдеггер). Проявление своей естественности в служении абсолюту (в силу того что каждый смертен субстанционно бессодержателен, является емкостью приятия абсолюта), на фоне обыденной повседневности приверженности к временным ценностям, проявляющим себя и умирающим со своим временем. У Хайдеггера забота обременяющая сознание временной длительностью искажает его естественное существо «себя казания» и сознание, как сосуд, предназначенный для содержания вечного, становится анонимом – символом безликого качества присутствия овеществленной конечности (предсказуемой, послушной и законченной «вещи в себе»), «вещь серди вещей», потому сохранить свое предназначение присутствия вечного есть отказ от явления, от формальной ограниченности служения относительному, а значит и от самой жизни. Но функция жизни не сводима к явлению, а содержание вечного для перспективы сознания до’лжно быть эталоном жизни! Служение вечному (как исконное отличие живой природы «кто» от неживой и законченной в значении явления «что»), не исключает функции права жизни, в противном случае не было бы веры, надежды и любви как онтологической свободы бытия! И, собственно, поэтому, предназначение личного мельчает, личное ожидание незаслуженного счастья становится мелким паразитом, по Ницше, скачущим по своей перенаселенной количеством планете, функциональной множественной бесконечности неустанных стараний и издержек в расщеплении качества полноты жизненного усилия; опустошающего и сознательно опустившегося до состояния вещи, но сохраняющего в себе гравитационные свойства обладания предметными ценностями, психологически вуалирующего фаллическую вертикаль сознания – силы осеменения, оживления неживого конструкта в алчущих ручках спекулятивного разума, субчика – коллекционера архивных ценности нежизнеспособного, нуждающегося в жертве, безвозмездных инвестиций сакрального, и, как правило, гнушающегося высоких материй качеств и потому подсознательно ожидающего справедливого возмездия, как рефлексивной реакции на деформацию пространственно-временного континуума меры онтологии бытия, грядущего гнева неуправляемой стихии в негодовании материнской природы, вскормившей его грудью жизненного начала.

Аксиология учитывает емкость качества организации функции жизни и производит параллели сопоставимости свободы и возможности данного качества организации функции бытия. Как раз у Лейбница монада – замкнутая обусловленность быта отчужденная от функции жизни! (без окон и дверей). А у Хайдеггера язык онтологической свободы возможности вопрошания есть «дом бытия»! Мы сакральны в отношении к чуду и потому нас сопровождает хронология временного в повседневной обыденности опыта и энтропия затухания потенции жизни. Мы искусны, потому что искусственны, огорожены во власти своей отчужденности пространством ноосферы от потенции функционального присутствия жизни. У человека нет будущего у бытия, освобожденного и независимого от функции жизни! Такое бытие есть утопия ветхого и временного, хронически страдающего импотенцией жизни. В контексте такой обособленности можно говорить о мутации эволюционной деструктивности, независимой от функционала жизни, но и не способного произвести из себя более чем уже есть. В этом убогость деградации не зависимая от функционала участия в расширении качеств свобод и возможностей организации бытия способности быть.

Достаточность основания в онтологическом статусе точно так же зависит от системы восприятия, как и в гносеологическом понимании выбора субстанции растворения сознания и отождествления этого знания с проблемами бытия. Достаточность основания это право относительности свободы возможности функции жизни, заключенной в стратегии данного явления. Поэтому суждение есть собственно онтологическое допущение функции. Отказ от фрагментарности и приверженность к целостности понимания функции жизни зависит еще и от субъекта отношений, как качественной организации приятия функционала жизненной полноты. В этом смысле участь свободы и возможности субъекта зависит от его участия в активах приращения собственной допустимой возможности возможностью функциональной полноты жизни. Так достаточность основания являет собой аксиологическую проблему жизненного усилия.

Аксиология дана человеку не как ценность обладания, а как ценность функции жизни. Функция соприсутствия жизни в сознании и тождества самосознания выше любых материальных ценностей блага. И чтобы освободить сознание от рабства материализации необходимо открыть для него функцию полноты эталона жизненного усилия. В методологии методики своей готовности заключения очередного договора-завета между «градом земным» и «градом небесным» на экспорт – гносеологию отношения к праву ценности жизни и импорт – онтологию силы соприсутствующей сознанию, впитать с материнским молоком крайнюю необходимость не поощрять уход сознания в материалистический солипсизм. Такая структурализация мировоззренческого приятия жизни обнаруживает себя количественной и фрагментарной, бесконечно расщепляющей качество усилия жизни в каждом моменте ее присутствия, лишенной право наследования качеств жизни, изматывая потенцию своего состояния жизненной силы и превращаясь в библейского персонажа - блудного сына, имеющего претензию на наследство, но не достойного его наследования. В этом вечная истина становления сознательной функции, соприсутствующей явлению и приращающей в складках временного, качество емкости приятия эталонного усилия жизни, его свободы возможностей. В отличие от временной служебности, источающей потенцию усилия становления в изживании данной способности, подверженности коррозии временем энтропии, сокращающих свободу пространства бытия реализации, становления функции. В этом истирании функционального явления бытие приближается к приграничной полосе ничто, как конструкт уже не реагирующий на силовое значение функции. Это смерть вторая! Теперь понятно, что в библейском контексте «рождение мира из ничего» означает начало в онтологии отношений его относительности, как функция содержащая качество вверенной ему особенности! Приграничная зона ничто – это условие его относительности – не самостоятельности присутствия в постоянной зависимости от функции действия и способности ее приятия. Заявление о вечности и бесконечности – попытка избавиться от уз этой относительности, т.е. стать достоянием ничто. Усилием ничтожащим право присутствия функции жизни. Отсюда и инфляция личного испытывающего свою экзистенцию чувства поворотом в нигилизм. Именно такой результат дает нам экономия мысли. Эта методика оправдана гносеологией но не онтологией жизни.

Психологическая ангажированность, подменяющая онтологические проблемы болезненности восприятия и приятия соприсутствующей сознанию функции жизни медикаментозной практикой лечения отклонения пациентов от функции нормы не снимает онтологического вопроса незавершенности психической нормотивности и потребности вовлечения сознания в функцию жизни. Напротив, психология отгараживает сознание от насущной напряженности участия, создавая иллюзию самоудовлетворенности личного. Что ж в наш век иллюзии в цене. Ибо сознание не желает знать онтологических проблем сущности, оно желает испытать на себе эйфорию счастья и удовлетворенностью жизнью. Но эта незаконченность остается занозой неблагополучия ощущения сознанием экзистенциального присутствия жизни. И эта пресыщенность преследует его за каждой эмоциональной бурей погруженности в центр событий и виртуального участия в самой жизни. Эта жажда неудовлетворенности всегда присутствует в сознании как его предназначение появления и проявления себя в отличие от животной рефлекторной потребности присутствия. Человек как личность и содержатель собой качества функции жизненного начала, представленной в нем как сознание, не завершен для жизни и всегда ищет свободы ее полноты. Так желание обладать жизненной силой, реализованной в значении неких ценностей, по Э.Фромму, и жизнь ею - это взаимоисключающие функции активности сознания в динамике организации общности. Желание быть выше всех этих ограниченностей всегда таит в себе мотивационный порыв осуждения притыкающегося сознания на уровне общественного, мирового мирского, духовно доступного и оформившегося как фарисейство, закон судилища и конечного суда над правом жизни – все это лишь суррогаты и тени функционального предназначения личного. Дедушка И.Кант так говорил о необходимости должного участия в функции жизни: Сознание должно быть самоцель, а не средство благополучия обыденной повседневности в очередной утопии капиталистического счастья – незаслуженного обладания раем на земле!

Но, научная диктатура, скорее проблема отношения сознания к жизни, а не право онтологии на ее присутствие в достаточном основании. Она (онтология возможности) как пространственно-временная данность уже есть независимо от того признаем мы ее право являть себя нам или нет! Транслируем нашу сознательную активность и связанную с ней зону дискурса с онтологической плоскости принципиальной непознаваемости функции для отождествляющего себя сознания с предметом познания в гносеологическую область отношения сознания и качества самосознания жизни к напряженности соприсутствия функции ее актуальности и аксиологическую область открытия для себя функционала ценностей и свобод возможностей жизни.

Так обратимся к экспертам агностицизма – испытывающего сознание на преданность к истине восприятие и этим обуславливая свободу относительности своего отношения к жизни. И так, в объеме критики Джорджа Беркли наша методология эмпирического знания сводится к вере в присутствие вещи, которую мы принимаем такой, какова она нам дана в явлении и никогда не в состоянии (по И.Канту) открыть для себя ее «вещь в себе». Вся империя эмпирического восприятия зиждется на одном только основании, что человеку присуще пять свобод чувственности и в силу онтологии этих свобод родового признака он воспринимает данные ему вещи одинаково! Мы судим о способности материализации и приписываем ей вечное значение присутствия в явлении в силу детерминизма агрессии воздействия на наше сознание. Агрессор порабощает сознание и, психологически, мы не можем игнорировать это. Свобода возможности всегда абстрактна для времени настоящего, но функционально она остается пространством свободы любого детерминизма. Так в идее Беркли, что Бог постоянно смотрит на наш мир проявляет себя идея отношений относительности бытия, где свобода остается функциональным конструктом вживляемым в сущность времени. Вне функции жизни и абсолютизации настоятельного становления сущности сознание утрачивает все свои свободы возможностей представительства жизни! Относительность присутствия и со-стояния функции в явлении всегда нуждается в отношении трансцендентального мира, этого избежать не смог даже Кант, скрупулезно разбирая сущность душевного мира личного по косточкам. Так для Беркли, к примеру, «закон тождества» - одно из основных положений логики, может выглядеть как выделение сущего как функционально ограниченного отождествления качества в значении со-стояния, путем отчуждения и отделения данного усилия конденсации объективной реальности в пространственно-временном континууме, из тела возможности функциональной свободы! Некая матрица становления способности, имеющая в себе полномочия разделить мерой приграничных сфер влияния значение личного и родового признака (в споре универсалий). Но мы этого никогда не узнаем, пока не оторвемся от природы субъек-объектных отношений. Наш опыт лишь привычка априорных отношений сопровождающих нас в значении данной относительности. К тому же мотивация сознательной незавершенности «кто» - всегда готова играть с онтологией жизни формируя ее в образы свободы своего нелепого желания – кентавры и т.д. Джордж говорил: «никакими усилиями мысли я не могу представить себе абстрактную идею» - наша повседневная приверженность к опыту согласна и согласованна принимать только конкретное и не в коем случае не уполномочена мирится с идеей абстрактной для нас априорной и касающейся начала этой организации. Так бесконечность деления линии, по Беркли, непременно должна прийти к концу, ибо сама линия конечна, но наш энтузиазм веры в бесконечность убеждает, что сам процесс деления будет продолжаться вечно. И это мы называем научность знания, хотя, никто не может присутствовать бесконечно, чтобы удостовериться в этом! Этот брешь в логистике важен для понимания онтологии относительности бытия, не абсолютной, а потому предполагающей некие отношения своей относительности. Так, неустанное усилие энтропии существования не может длиться вечно, ибо сам процесс истечения потенции исключает возможность сохранения относительности отношений. И если Бог уже не сожжет смотреть на наш мир, а наш мир уже не сожжет воспринимать взгляд Бога – он превратиться в Ничто! Вся эта динамика находится за ширмой обыденности, и мы, чтобы не травмировать свою слабую психику, считаем подобное видение отклонением от психологической нормы и потому ограничиваем сознание свободой доступного нам опыта. Мы загоняем сознание в рамки приличия признанный договоренностей и видим в этом исполнение долга «здравого смысла». Психология нормы, например в христиансве некогда не имела здорового Духа ибо была обременена плотью, хранящей в себе грех функционального начала. Для этого и нужен был атеизм, чтобы превратить норму ограниченности (не болезни, а фундаментальной ограниченности участия сознания в функции жизни) в эталон доставочного основания восприятия сущего. Но прежде чем была психология, ей предшествовала онтология возможности этой логистики! Поэтому свободы психологии ограничены аксиологией интенционального выбора ценностей. Нельзя понять и открыть для себя онтологию жизни, подменив ее суррогатом в полнодостаточности функционального конструкта отношений трансценденции, сводимой к объективной реальности явления сущего. Философия Беркли всегда отстаивает право онтологии содержания в мировоззрении гнозиса, как выбора собственного отношения к жизни. Поэтому агностицизм Беркли, добиваясь чистоты отношения сознания с онтологией жизни в попытке открыть для себя полноты достатка данной относительности, вполне правомочно подвергает критике достаточность основания доступной нам в восприятии профанации и поэтому получающей ярлык научности и ограниченности данной доступностью в противовес метафизики мистического опыта отторгаемой от тела учености в силу абстрактности, не чувствительности к функциональной полноте свободы возможности в функции усилия жизни, которая содержит своей относительностью возможность данной способности быть. Нам всегда говорили, что человек ограничен чтобы понять вечность, но забывали при этом, что эта вечность содержится в эталонном усилии полноты духа, живущего в личном, как перспектива возможности открыть для себя мир вечности. Конечно, сознанию ограниченному и порабощенному функцией явления этого не дано.

Неудобная логика Беркли, которую не смогли сломить ни время, ни критики, ни откровенная издевка материализма в передергивании фактической базы ее основания, подрывала собой идею веры в разумную значимость эмпирического восприятия в границах согласованности «здравого смысла». Кричала о болезненности этого здоровья и рабской закрепощенности, прикованности к граничности некрофильного увядания функции предмета. Это нездоровое отклонение психики в любви к мертвому – неживому, лишенному своего будущего (Э.Фромм). По Фромму Гитлер страдал никрофилией в желании противопоставить мифологический культ величия нации функции жизненного начала в желании владеть, исключающего значение жить. И уже в 1943 г. Вывел аксиому: «нация не способная подчинить себе право владение жизни, должна умереть» - неудачный опыт укрощения жизненного ведет к изживанию жизненного основания в самих исполнителях идеи власти и подчинение их сознания миру мертвого в служении смерти, прибирающей к себе безволие и импотенцию жизненного усилия. Право власти обладания всегда онтологически очевидно и прельщает уже потому, что предполагает собой отказ сознания от права жизни и непомерного труда участия в функции ее напряженности. Падение содержит в себе эйфорию утраты целостности - невинности жизни подогреваемое спекуляцией разума и его готовности незаслуженно обладать оживленными ценностями мира сего. И только жизнь приводит в движение всю эту неживую природу конструкта. Принципиально жаждущая абсолюта и ищущая его полноты. Незавершенность духовного мира «кто» для служителя церкви имеющего духовное образование, было очевидным, не должна довольствоваться услугами предметной ограниченности «что», функциональной окончательности, мертвой для продолжения собой идеи жизни и так сказать объективной наглядности происходящего, демонстрационной убедительности явления функции.

Но в своем историческом дискурсе поиска функционала истины мы пойдем еще дальше, и в объеме философии Юма откроем для себя издержки логического метода (последнего фундамента и основания научной объективации мысли), когда два отдельных факта, как причину и следствие научно объединяют в единую структуру взаимозависимости, но при этом само восприятие онтологии зиждется на нашей воле желания видеть их таким образом, и не более. Индукция путем простого перечисления не имеет логической силы – считал философ. Мы придаем этой индукции мотивацию собственного желания, а мотивацию онтологии усилия жизни скрывает от нас грань впечатления переживаемого восприятия. Мы вплетаем в идею непротиворечивости внутренней организации явления волевой акт собственного творческого начала. Мы творим онтологию восприятия согласно гносеологии ограниченности понимания. Индукция присутствует в онтологии как функция свободы полноты действия, но она нам не дана воочию, а лишь как обостренное чувство ощущения соприсутствия жизни. При этом ограниченность свободы нашего восприятия существенно отражается в разнице результата желаемого и действительного. Дэвид Юм пессимистически воспринимал погружение сознания в мир опыта: «Мир – это не что иное, как идея слепой природы, пронизанной великим принципом жизни, текущей куда-то и не знающей родительских чувств по отношению к своим искалеченным детям» - наше познание начинается с опыта и заканчивается им же в границах свободы его ограниченности. Все остальное априорное знание, как «мутное стекло», манит нас в желании обладать им, но никогда не обнаруживает себя достоянием явного. Опыт, как следствие восприятия, делится на впечатление и идеи (систему приятия отношений и силу действия) поэтоу мера посвящения сознания в функцию жизни всегда ограничена временным и не в состоянии постичь вечное. Опыт опирается на историю прошлого и в функцию жизни входит младенцем, рассчитывая на свой рефлекторный аппарат животного инстинкта. Мы надеемся на личные качества хищника-бойца, отстаивающего свое право на пространство у стихии жизни, но забыли, что давным-давно выброшены из пищевой цепочки эволюции и внутренние инстинкты не беспокоят наше творческое вдохновение разумностью. Будущее функциональной мотивации природы жизни для нас остается за семью замками и будет по истине чудом, если лишенный своего иммунитета жизни самонадеянный разум успеет отреагировать на глобальную угрозу приближающейся катастрофы. По сути он остается беззащитным перед их потрясением. И такое состояние неопределенности наверное заслуживает фатального исхода ибо по Юму нельзя доказать или же опровергнут что мир существует. Почти платоновские тени присутствия Духа жизни. Но в наш век, когда мир содержит собой виртуальную природу растворения качества перед болезненностью восприятия жизненной пустоты в идее апокалипсиса, увы, вынужден выбирать свой мир растворения сознания в перспективной идее ничто, или же, идее функциональной прозрачности и полноты, лишенной пространства, времени и становления. Мир временности принципиально остается промежуточным звеном миграции качества. Мы можем относится к нему как хотим, но то что сознание не останется в нем, как жаждущий – не законченный конструкт поиска вечного – это очевидно.

В философии идеи Юма важно то, что прагматизм логической перспективы не имеет своего аксиологического основания в лике грядущего образа становления жизни. Попытка приблизить абсолют к просвещенности данного времени оказывается очередной утопией теоретической базы достижений опыта. Фундамент логии всегда лишь формально приближается к значению содержания и только функциональная перспектива емкости содержательной глубины участия сознания в функционале мотивации абсолюта придает обыденной повседневности свой, отвечающий условиям функции лик. Личину состоятельности, состоявшейся в оживленном конструкте соответствующим функциональным требованиям напряженности времени. Оформленной ангажированности символизации своей силы предъявляются требования функции жизни, как условие меры открытости в восприятии и приятии полного объема емкости воздействия силы, проникающей функции и как следствие соприсутствие напряженности функциональной агрессии своего времени в экзистенции чувства вины переживающей свой грех. Неусвоенная энергия участия всегда деструктивна и влечет за собой реорганизацию структуры формального, меняющегося, подражающего насущности своего времени.

Логика опыта остается по ту сторону за границами понимания жизни. Желание присвоить или же переделать мир обнаруживает себя противопоставлением мотивационного начала функции жизни и как правило, лишает себя будущности в праве представлять собой функционал полноты достатка. Таким образом, мы всегда поверхностно, формально объединяем фактическую базу в некий агрегат не вдаваясь в глубины содержания и не утруждая себя субстанциональными проблемами сущности существования. Так на данный момент организации научной отчужденности отстраненной от функции жизни проблемы свобод возможностей гносеологического обоснования решаются в плоскости количественного нагромождения присутствия и случайного статуса его необходимости в вероятности развития, и принципиально лишены качественного содержания жизненной функции, пространства событийности в онтологическом ключе свобод и возможностей, как относительности отношений, являющей свободы данной возможности в способности быть. Научность логического метода основана на вере в причинно-следственные связи проявления, ограниченные значением сущего и игнорирует функционал силовой концепции мотивационного начала жизненного усилия. Поверхность айсберга слишком блекла, чтобы понимать содержание жизненной полноты и явления нам ее силы как данности. Поэтому необходимо рисовать границы демаркации знания и обуславливать свою ограниченность, чтобы обосновать нежелание приятия свободы возможности жизни и предпочитать владеть малым, нежели быть растворенным в свободе целого. Вера в материал явления способности в облике учености может быть обоснована лишь отчужденностью права разума уход в подполье государства в претензии на свои геополитические границы нежелания участия в функции жизни и как ответ – «железный занавес» и запрет политической воли на право использования Духа. Дух становится маргинальным субстратом, с которым незачем считаться и непременно надо использовать. «Кто не с нами, тот против нас!» Неуловимая сила бытия лишает нас будущего, мы же, хозяева своих судеб вправе лишить ее настоящего! Эта негласная холодная война научности есть условие изоляции сознания от функции жизни. Такой политический ответ на врывающуюся онтологию в мировоззренческую политику гносеологии повседневной последовательности исторического отсчета в хронологии присутствия вещного, как лего, из космоса, слагающего из своей материи состояния высшую надстройку качества – Дух свободы, дух сознания. Для гносеологии это естественное допущение «здравого смысла». Мотивация онтологии жизни просто игнорируется. И когда мы говорим: «теория мертва»; нам отвечают: «но она же не умерла совсем, значит продолжает служить времени своей историчности». А как же жить сознанию среди мертвых конструктов спекулятивно использующих жизненную силу и веру в эту спекулятивную идею отвлеченности, руины, которые не имеют своего будущего и потому страшатся стихии жизни, не желающей подчинять свою свободу воле диктата разумного безумия «здравого смысла»? Вера в вечное настоящее – это историческая утопия служебности разума праву своего времени (если оно было бы в вечности, оно не оставалось бы в истории), возвеличивающем его над сознанием мотивации жизни. Так разум отдает дань своей вере в вечность своего царствования. Но сознание уже пробуждается от спячки признания его мотивации отвлеченности и мнимой свободы за право мотивации бытия возможности самой жизни. Кредит доверия исчерпан, и мир нагромождения веры в его способность платить по счетам тает на глазах. Любой экономический концерн не способен платить по счетам веры. Попытка заставить поверить в него остается на уровне простой профанации «мотивированного осла».

Эта вера уже обличает себя в коперниковском перевороте (относительность ограничения и решения проблемы на разных уровнях свобод возможности), как ограниченность видения и понимания свободы жизненной полноты. Гносеология К.Птолимея тоже претендовала на онтологию понимания и более, менее сводила концы с концами соответствия фактической базе знания. Вера в модель К.Птолемея была вытеснена более фундаментальной, обобщающей верой в модель Коперника. Кун Томас в своей книге «Структура научных революций» тоже осуществил коперниковскую революцию сознания восприятия в отношении к жизни, указав на линейную функцию логики исчерпывать свободы возможностей онтологической ей доступности в контексте отношений данной открытой для нее относительности. «Смена парадигм» осуществляется в момент онтологического вторжения сознания в мир функциональной свободы. Именно онтологическая свобода возможности открывает сознанию свободу мысли. Теория возникает уже как допущение функции в приделах этой свободы. При этом «нормальная наука» обуславливает собой границы господствующей парадигмы и сохраняет свою возможность изоляции от проникновения функционала в значении явления в фактическую базу, не вписывающуюся в границы данной парадигмы. Эта «нормальная наука» являет собой продление жизни неживого конструкта в ущерб свободы гносеологии сознания, как отношения к функции жизни. Мы становимся заложниками своего знания и игнорируем при этом свободу онтологии соприсутствующую в функции жизни. Вспомним, всплеск аристотелевской мысли в содержательной глубине видения и признание его гения почитателями его законченной парадигмы знания о полноте жизни, повлек за собой двухвековое молчание сознания, утратившего интерес творческого начала к онтологии тождественности, уже запечатленной в знании и присвоенной праву обладания им. Концепт мотивационного присутствия усилия жизни, противопоставленного мотивации отвлеченности спекулятивного разума сопровождает любую демаркацию границ власти Царства разумного. Идея доказательства бытия Бога осуществляется тоже в ключе обладания и ее категориальная недоказательность обозначает, в сущности, невозможность присвоения власти разума, эталона жизненной перспективы усилия – абсолюта.

Так в теории эволюции мотивацию воплощения идеи жизни свели на «нет», придав ей значение причинно-следственной связи детерминизма присутствующего. Идея абсолюта просто выжигается «коленным железом» в каждом моменте времени функции действия. Именно так сущность преобретает самостоятельность в перспективе обладания вечностью. Эту идею привил сознанию спекулятивный разум в силу своей ничтожной природы владения и ограниченности понимания функции жизни, да собственно и не желанию считаться с ее мотивами, перечащими мотивации его власти над сознанием в тождественности абривеатуре человечности разумного «Homo sapiens» подражающего функции жизни «Homo Faber», подчиняющим себе онтологию явления. Возможно для кого-то мотивация присутствия жизни не очевидна и кто-то возразит, что мотивации жизненной перспективы просто нет, как и стрелы времени. Сама психология заставляет нас сохранять в себе родовой концепт жизненного начала. Желание в природе видеть одушевленную сущность есть интрополяция самосознания, переносящая образ мысли на объект мышления. Сознательная природа тотемов и идолов. Якобы человек оживляет их своей жизненной силой и сам же поклоняется им. Но в границах этого объяснения, учитывающего лишь психологию и отвлечнного от онтологии функции жизни не вписывается априорная, доопытная организация самосознания как свободы возможности витализма жизни в качестве перспективы личного. Антропология всегда глубже явления онтологии бытия ибо содержит собой мотивацию функциональной перспективы роста. Сознание же воспроизведено из свободы и силится вернуть себя в эту свободу вечного. Идея человека обремененного сознанием существовала раньше появления самого человека в онтологии контактной чувствительности и мотивации усилия жизни. Мотивация жизненного усилия являет собой расширение свободы возможностей восприятия сознания как системы психологической и сознательной организации бытия, готового реагировать на функциональную силу воздействия и менять в себе качество емкости приятия потенции жизни. Мир личного пространства воплощения Духа – «микрокосм», и есть бытие открытое для спасения в готовности приятия собой функции целого. Это сознательное бытие инновационно в мире вещей и отношением своей относительной принадлежности к функции жизни обуславливает динамику роста живого – жизнеспособного. Некий взрыв жизненной свободы зародившийся в отношении неживого, временного постоянства соприсутствия жизни и есть эта превалирующая мотивация функционала в значении приложенного усилия, на которую все время наталкивается спекулятивный разум в мотивах власти обладания своей независимостью отвлеченной от функции жизни.

Постфилософия напоминает нам о растворении сознания в гносеологии знания, вытесняющего собой свободное место приятия функции жизни, и такая мутация позволяет цивилизованному человеку отождествлять парадигму своего просвещения с онтологией жизни. Мы не задумываемся что в этот момент формируется качество картины отношений относительности нашего участия в функции жизни ибо функция присутствует на разных уровнях актуализации бытия. Картина более свободная, сложная и насыщенная функционалом отношений всегда выигрывает перед блеклой бессодержательной профанацией, не способной о себе сказать более, чем она натуралистически обозначает свою данность. Так горизонт восприятия зависит от глубины понимания происходящего, а герменевтика языковой обоснованности напрямую зависит от приятия сознанием онтологии возможности жизненной перспективы. Свобода возможности жизни дает нам иную классификацию аргументации происходящего, и открывает завесу профанной очевидности натурализма, созерцательного и отвлеченного от функционала соприсутствия. И отсюда, как следствие формируется построение аксиологического пространства функциональной целостности видения, способной обличить принципиальную фрагментарность и ограниченность сознания заключенного в значении способности (функциональной остаточности явления), в приверженности служения изменчивому основанию меняющегося мира. Научная революция и есть шок первого впечатления перед решимостью отказа от старой парадигмы, вдоль и поперек исхоженных смыслов вбирающих в себя свободы возможностей, и, наконец-то торжественное событие вхождения сознания в открывающуюся дверь нового пространства участия в функциональной перспективы жизненного начала. Попытка заглянуть за плоский край парадигмы незнания открывает сознанию онтологию еще ненаученной действительности, в которой он открывает для себя свободу не по закону, а по благодати со-присутствия функции жизни. Она не имеет абсолютного, неизменного стержня его содержания и потому сводится к статистике происходящего и желания упорядочить эту статистическую фактичность. Фактическая база онтологического опыта укладывается на прокрустово ложе гносеологической империи собственного отношения и всю не вмещающуюся в теоретическую базу онтологию обрезают объявляя маргинальным радикализмом не вписывающимся в конституцию наученной власти. Парадигма учености в сущности условленность служения временной актуальности видения – отношения к жизни. К онтологии бытия она имеет отношения только как функциональный придел развития. Но это для нее остается в той области, которую И.Кант назвал «вещью в себе». В научности отношении к жизни плохо то, что в ней нету места для служения сознания вечному, а вне этой возможности жизненная сила сознания становится искусством искусственного конструкта. Сила логического анализа делает из жизненной силы анализы конечного продукта и подчиняет все строгости и искусственности служения идолу. Ибо никто даже не должен и подозревать что в этом акте служения посвящает свою жизнь не абсолюту. Это фрагментарное ограниченное отчуждение от функции жизни в служении временному обладанию и порабощению стихии. Только в этом порабощении и подчинении искусственности хозяин-раб ограничивает себя в свободах приятия жизни, открытия для себя ее «тайной книги» бытия. Как говорил Платон «мы рабы со-стояния, функции, замкнутой в явлении способности» и эта тень нашей ограниченности и отчужденности от целого, придел функциональной определенности явленной для нас в объективной реальности есть бремя частичности и ничтожности в общей потребности приятия в свою душу эталона полноты жизненного усилия. Душа, не открывшая для себя эту полноту вечности останется вещью, и будет источена песком времени отслужив свою каббалу.

Научность есть организация временного пространства ноосферы. Но она поверхностна и не имеет своих глубинных оснований кроме страсти владеть стихией жизни. В силу того, что это основание исключает саму жизнь – оно зыбко и не надежно исполняя долг временного сознательного роста. Оно наносное и не имеет отношению к естественному в онтологии бытия и самосознания себя отождествляющем соприсутствие жизни. Наша наученность или же так скажем «разумная ученость» принципиально фрагментарна и отвлечена от динамики необходимости целого. Более того, функциональные истины этой динамики игнорируются в пользу научных достижений использования и присвоению разумом объективных истин жизненного усилия. Одалживание во временное пользование, как принцип потребления предполагает истечение исключающее вечное в гносеологии отношения и онтологии относительности бытия. Онтология относительности становится ущербной для жизненного и благополучной для искусственного. Самообман дезориентации сознания в онтологии жизненного и удовлетворение малейших потребностей, способных пробудить сознание ото сна кредо нового тысячелетия, автаркия театральных актов жизненных сцен. Нас уже не интересует онтологическое «почему?», и только лишь возбуждает сознание расшифровки иллюзий самообмана гносеологическое «как?».

Научная гносеология, лишенная эмпирических и логических оснований своей империи, лишается и права отчуждения жизни в пользу разума! Разум – вертикаль власти на право обладать жизнью. И мы приклонили свое предназначение в жизни, отношение сознания к функции участия отождествления себя и права жизни идолу разума. Но вера в разум, как собственно и вера в его наученное могущество не в состоянии подменить собой метафизическое происхождение веры в жизнь. Вера в разум и вера в предмет породила лишь рабское состояние души – не более. Душа лишенная свободы восприятия жизни никогда не откроет для себя глубину свободы творческого начала, как зарождения качества новой жизни из продуктов относительности и отношений – т.е. из ничего! Таким образом, весь принцип научности в своей строгости и решительности в конечном счете сводится к убогости веры! И в силу этой убогости он должен проводить демаркацию границ своей легализации. Ибо лишившись почитателей своей веры он будет лишен и дивидендов на существование. Поэтому наука говорит о более земном и очевидном благе, привлекая к своим служителям спекулятивный разум, как дерзкое жаждущее начало недостаточности в онтологии бытия, желающего присвоить себе свободы и возможности эталона жизненного усилия. Жажда обладать создала свой мир ценностей, противопоставленный духовному началу и потому игнорирующей метафизику, как соприсутствующего права жизни. Если его признать как право неотчужденной самости, как возможно его эксплуатировать? Поэтому метафизика становится маргинальным субъектом, на теле которого, и посредством усилия акта которого, формируются конструкты научности. Так происходит подчинение живого неживому основанию учености!

Итак, если метафизику все время упрекали в недостаточности основания и доказательной базы существования Бога, как эмпирического явления «Христа народу», то научная строгость со всеми современными методами гармонии агрегации структурализма, лишенная своего идола веры в рациональное благо разума много ли может предоставить нам свобод и возможностей онтологии со своей верой в предметную ограниченность?

Попытки доказать бытие Бога перетягивали одеяло возможности функции качества перспективы жизни в сферу матрицы становления способности быть. Что мы и видели по существу – вся доказательная база просто рассыпалась перед строгостью инквизиции науки и империи ее власти над сознанием. Но с позиции функции жизни, если становление возможности в матрице состояния уже доказано – зачем в него верить? Это гносеологическая претензия к сознанию как отношение к жизни. А онтологическая претензия выглядит как: «если потенция возможности усилия жизни реализовала себя в качестве становления, смысл воздействия функции жизни приходит к своему логическому завершению!». Следовательно «уже пришло к вам Царствие Божие». Спекулятивный мотив всегда форсирует усилие жизни в желании обладать абсолютом! Т.е. доказательство бытие бога это присвоение его к ценностям своего обладания. В этом не онтологическая, а гносеологическая проблема участия! Онтология как раз предусматривает свободу вовлеченности сознания в функцию жизни! И если сознание достигло потенции полноты усилия жизни, то функциональный смысл жизни упраздняется и мы должны объявить : «что Царствие пришлое» - вопрос чье это царствие и от какой власти?

Кант И. установил приграничную строгость метафизического пребывания онтологии бытия в границах разума и этим собственно покорил и покарал онтологию предъявляемым требования разума к гносеологии мысли, как грань, исключающую спекулятивный мотив обладания знаниями, Гегель переступил эту грань, но обнаружил за ней перспективу отсутствия позитива жизненной полноты в спекулятивной незаслуженности обладания счастьем, несущее в себе лишь экзистенцию переживания напряженности жизни, и, нужду постоянно мерится с «тошнотой» присутствия обыденности. Но сейчас вопрос не в этом «нигилистическом повороте», который принял собой экзистенциализм. Придел разума, который обозначил Кант не смог реализовать себя даже в энтузиазме позитивизма и вынужден был остановится на договоренности о приделах качественной глубины в манипулировании понимания факта. Вопрос стоял не об онтологии природы бытия, а о гносеологии готовности принимать эту онтологию в таком объеме. Метод легализации знания на столько оказался строг к фактическому основанию допустимости, что на фоне агностицизма не отвечал научным требованиям присутствия факта в его полноте достаточного основания, как объективной реальности предпологающей отношение относительности своей возможности быть. Чтобы психологически избавить себя от химер собственной темноты пришлось свести право становления к функции бытия возможности перспективы жизни и поставить между ними знак тождественности, тем самым устранив всю метафизику бытия. Только вот понятие жизни не вписывается в этот агрегат нагроможденного знания. Земля научной империи, поддерживаемая двумя слонами эмпирической и логической базовой веры в объект становления способности в значении быть, понимая, что это основание зыбкое и не надежное, как вера в ограниченность сущего замкнутого в значении становления, о ней можно было уже говорить лишь как о вере во временное, ветхое, источающее свою потенцию силы в противоположность истинной вере в вечное. Вера в детерминизм, исклчающая свободу бытия и свободу в познание. Так, на сколько метафизика выглядит нелепо в границах детерминизма гносеологического поля научности, на столько смехотворна наука как вера в объект присутствия, в котором автор должен растворять свое сознание, чтобы стать рабом приделов этой ограниченности. Это по сути вера в собственную функциональную неспособность содержания жизни. И в этой вере прямая дорога овеществления самосознания личного. Научность – это нежизнеспособный конструкт разума перед которым сознание приклонило свои колени и молится на него как на идола, тем самым подменяя им онтологию жизни – истинное его предназначение и участие в значении бытия.

Итак, если хочешь быть не рабом, а свободным – будь им! Архаичная научность – это лишь комплекс юношеской неполноценности взрослеющего сознания. В вере есть не мало критериев строгости понимания жизни, если только не путать веру с меркантильным желанием обладать и как следствие – быть обладаемым, в вере заключена онтологическая свобода гармонии красоты, чувства прекрасного, тождественного великому и самодостаточному. Вера – это полнота восприятия жизни не сводимая к количественной фактичности фрагментарных видений. Она всегда больше, насущнее и злободневнее. И то, что ее спекулятивно используют, как естественную ценность жизни и потребность сознания говорит лишь о том, что мы ограниченно и с опаской воспринимаем веру, а вместе с ней и природу своего предназначения в онтологии жизни. Прагматизм доступного говорит нам: «лучше быть ограниченным, нежели неуправляемым в свободе». Когда, на самом деле, свободы не существует вне жизни, свобода и есть сама жизнь. Вне этой свободы понятие жизни сводится к значению присутствия! С чем мы собственно и сталкиваемся в научном понимании онтологии бытия. Раб не способен открыть для себя жизнь – ибо его хозяин «власть вещей». Он остается историческим моментом своего пребывания и отчужден от проблематики онтологии жизни. Его наученность вне поля свободы этой возможности, вне онтологии, вне жизни. Вне веры человек остается просто животным – биокормом в пищевой цепочке микрофлоры, отстранен и изолирован в ноосфере от права своего предназначения в функции жизненной перспективы. Оставаясь дегустатором - ценителем благ доступного, сознание так и не может (да и не сможет) открыть для себя свободы онтологии жизни. Свобода полноты, эталона достаточности функционального усилия жизни открывается сознанию только посредством веры. В этом контексте наука остается убогой верой во временное присутствие, упраздняющей онтологию отношений относительности бытия и поэтому сводимой к явлению объекта реалий, поверхностному значению присутствия. Потому и методы решения проблем познания лишены качества жизни. Манифестационно чураются креационного перерождения качественного, функционального основания бытия, обеспечивающего устойчивое восприятие явления. То, о чем Юм говорил, как об ограниченности прагматизма со всей своей вероятностной статистикой в угадывании онтологии отношений будущего относительности бытия. Эта относительность, как функция жизни просто не учитывается, она остается за гранью понимания, и тогда привычка обнаруживать последовательность явлений не будет отвечать реалиям жизни, мир восприятия будет перевернут и солнце взойдет на Западе, а не там, где мы его ожидали видеть. Ни это ли открытие для себя онтологии качества, ее свободы и возможности в восприятии делает настоящие революции сознания посвященности в функцию жизни и радикально меняет парадигму осведомленности разума?

Необходимо осуществить переоценку ценностей жизни, по Ницше, в гносеологии отношения к функционалу ее соприсутствия сознанию и принять функцию действия превалирующей перед сущностью состояния. Родоначальный признак свободы функциональной перспективы жизни закрепить за онтологией возможности, ибо антропологический статус уже присутствует в антропологии замысла появления человека, как носителя сознательной функции актуальности и потому не исчепрывается психологией родового состояния обыденности и не в состоянии компенспровать эту потребность сознательного участия функции в «генеалогии морали». Это все сущности, возникшие на функции онтологической свободы возможности – они не способны удовлетворить функциональную жажду творческого начала и только лишь служат слабым аргументом завершенности гносеологии понимания жизни. На самом же деле, такая гносеология еще даже и не приблизилась к тому пониманию как должно понять, а главное принять участие сознание в самом функционале действия.

С позиции гносеологии веры, как дискурсионного поля отношения относительности бытия, человек не в состоянии даже вопрошать о значении бытия в функции жизни, а значит, не может открыть для себя свободу присущую и предшествующую акту творения (Бердяев). Вне этой свободы мировоззрение лишенное понимания аргументации самой жизни любое сознательное достояние остается отвлеченным и противопоставленным функции жизни – не имеющего в себе фундамента ее будущего. А следовательно этот суррогат интерпретации должного как бы мы его не обозвали остается тщетным усилием сознательной активности (Сартр). Это обуславливает искусственность гносеологии восприятия, ее отвлеченность от функционала жизненного усилия, импотенцию ее структурализма. Николай бердяев об этой проблематичной области говорит следующее: «Без посвящения в религиозные тайны и без приобщения к религиозным тайнам нет питания; знание становится худосочным и отвлеченным, порывает с живым бытием» (Н.Бердяев «Философия свободы»)

Картина остается принципиально фрагментарной и отчужденной от функции жизни. Мы можем сказать все о собственном хозяйстве, и ничего, об его соприсутствии бытию. Наше сознание осталось на уровне лириков-романтиков, и так как в нем уже проснулся лавочник торгаш, спекулирующий любыми ценностями имеющими цену и приращая их к значимости собственной рыночной силы обладания и даже власти над жизнью, имея эту власть и ощущая себя владыкой своего мира, он призирает этот наивный романтизм. Вспоминания о нем вызывают у него смущение и стыд юношеской забавы, глупостями, которыми он занимался до того как узнал что жизнью надо владеть.

Мы мечтаем открыть для себя полноту жизненного усилия ее значение целостности и значимости для каждого временного воплощения жизненной силы, но остаемся принципиально периферийны и фрагментарны к функционалу, его вездесущности соприсутствия для себя везде и во всем. Принцип «Все в боге и Бог во всем» - это сила потенции, присущая каждой части организации этого мира но не принадлежащая самому этому миру. Сущность не обладает этой силой она наделена лишь качеством присутствия и поэтому вынуждена развиваться во времени. Оставаться временным приращая к себе функцию жизни. Потенция этой силы остается для сущности возможностью и длительностью. Именно в этом сущность выказывает свою относительную принадлежность к эталону организации усилия функции жизни. И наше желание сделать ее самостоятельной и независимой от этого эталона – смерть. Сущность либо присутствует в относительной, дарованной ей возможности роста, либо отрицает в себе функцию усилия как данность. Другой свободы в условиях данной относительности ей не дано. Свобода частного находящегося в теле целого и исключающего отношения с этим целым есть раковая опухоль, которая либо убьет само целое и условие его бытия (порвет ограниченность границ пространственно-временного континуума) либо будет подавленно жизненной силой целого и уничтоженного как суррогат неспособности к жизни. И в имеющихся перспективах свобод развития второй вариант наиболее правдоподобен, в нее вписывается и суд апокалипсиса над сознанием, содержащим собой патологическую неспособность к функции жизни и неприятия ее насущной системы ценностей функционала. Бердяев, как истинный философ свободы предшествующей творению всякой твари видел губительное начало власти разума над правом жизни. Именно господство этой власти в переделе пространства свободы и желание присвоить естественную ценность жизни символу обладания лишило его своей родины и заставило познать горечь утраты миграции: «Отречение от разума мира сего – безумие в Боге есть высший подвиг свободы, а не рабство и мракобесие: отречением от малого разума, преодолением ограниченности логики обретается разум большой, входит в свои права Логос» Н.Бердяев «Философия свободы»). Свобода онтологии бытия открывается сознанию верой. Вера никогда не ограничивает свободу творческого начала сознательной активности в поиске тождественности своего лица в лике абсолюта. Это богоподобие и есть предназначение личного, проявляющего в себе природу Логоса и волю Творца!