В основном, изначальный спор вращается вокруг понятий Абсолюта, Атмана в индуизме (Брахмана, Трансцендентной Реальности) и Шуньяты, Абсолютной Пустоты и «Я» в буддизме. Буддисты, следующие пути Тхеравады, а также махаянисты, следующие Мадхьямике Чандракирти, подчеркивают негативную сторону Шуньяты, отрицая отсутствие какого бы то ни было самобытия «Я» (Анатман) и самобытия вещей.
Все же другие взгляды в индуизме они стремятся объявить ложными учениями «тиртхиков», крайними взглядами «этерналистов», демонстрируя прямо-таки этерналистскую веру в свои «правильные» концепции.
Учение Хинаяны и Веданта
Тип воззрения индуизма Веданты и тантры, усердно критикуемый буддийской ортодоксальной школой, – это взгляды «мустегпа», то есть так называемое «этерналистское» воззрение «тиртхиков» или Шашватавада. «Тиртхики», по понятиям ортодоксальных буддийских школ, это те, которые утверждают, что реально существует некая вечная неизменная сущность под названием «Я», на санскрите – Атман. Такое воззрение присуще ведантистам и шайвам, однако палийский канон старейшин «Стхавирский канон» школы Тхеравада содержит в себе сутры, противоречащие многим ортодоксальным буддийским взглядам на «Я», которые, кстати сказать, приводят в замешательство и самих буддистов. К примеру, в их сутрах есть многочисленные упоминания о «личности» и упоминается «ачинтья атма пудгала», то есть непостижимое сознание Самости, термин более ведантический, нежели буддийский, а в «Садхата сутре» говорится о вечном сознании и о том, что Абсолют или Нирвана подобны невидимому бесконечному всепроникающему сознанию, которое сияет, также выдвигаются идеи близкие к идеям Упанишад и Шанкарачарьи о том, что осознанность (осознавание) есть вечный, неизменный центр личности, который есть единственное нечто абсолютное в этом мире непостоянства. Ученый Тибета Кедруб Дже, главный ученик Цзонхавы в своих «Основах буддийской тантры» пишет, что в его время (1385-1438 г.г.) из восемнадцати школ шраваков целых пять! школ не обладали собственно буддийским воззрением, поскольку были приверженцами невыразимой словами «пудгала атмы». Это школы: махасамата, ватсипутрия, уттария, дхармагуптика и бхадраяния, тем не менее, их считали буддистами остальные школы, поскольку они признавали Прибежище, дисциплину и Четыре Благородные Истины. Следуя этим критериям, философия Гаудапады, послужившая в первом тысячелетии основой для будущего ренессанса Адвайта-Веданты могла быть вполне разновидностью буддизма, а монашеские ордена, основанные Шанкарой, могли почти не отличаться от вышеупомянутых школ и считаться буддийскими, если бы они приняли авторитет буддизма.
Буддийская тантра и Веданта
Однако мы коснулись только раздела буддийской сутры. При анализе махаянских учений тантры и, в особенности, аннутара-тантры, различия уменьшаются в геометрической прогрессии, вплоть до их полного исчезновения в кульминационной колеснице ньингмапинской Ати-йоги. Последователи Махаяны и Махасангики прямо ввели в употребление идею абсолютной мысли, которая совершенно чиста по природе и обладает так называемой «светоносностью» или лучезарностью (прабхасвара читта). Эта идея и вовсе мало согласовывается с теориями дхарм стхавиров, а является, скорее всего, более поздним заимствованием из тантрического индуизма, присущего Упанишадам и монизму Адвайта-Веданты.
Адвайта-Веданта и тибетская Ати-йога (Дзогчен)
В соответствии с текстом разряда «упадеша», называемым «Ожерелье воззрений», входящим в Тибетский канон Тангьюр и приписываемым Падмасамбхаве (хотя многие исследователи сомневаются в этом), другие представители «неверных» индуистских воззрений называются «муртугпа», то есть «нигилистами». «Нигилисты» по этому тексту обозначаются как те, кто утверждает, что все события происходят случайным образом, а не в силу кармы, а их учение называется здесь Уччхадавада.
Допуская возможность таких крайних взглядов в индуизме, всё же мы можем посмотреть на карму с абсолютной точки зрения, с позиции недвойственности, где нет ни субъекта, ни объекта, ни причин, ни следствий, ни связанности, ни Освобождения, а есть лишь спонтанная игра – лила, проявление абсолютной энергии, Пустоты, саморождённой естественной мудрости или Брахмана. Если мы допустим это, то такой взгляд, даже, как нам, казалось бы, последователей крайних взглядов, вполне имеет право на существование, и он даже признаётся самими буддистами, к примеру, последователями высших школ Ньингмапа (Дзогчен), как вершина их философии. К примеру, тибетский святой этой школы Лонгчен Рабжампа в тексте «Сокровищница Дхармадхату» занимает позиции в отношении причины и следствия более похожие на индуистскую школу мысли, нежели на буддийскую, говоря о том, что «для низших колесниц придерживаться закона причин и следствий допустимо, но для следующим высшим колесницам не подобает придерживаться ограниченных взглядов на закон причин и следствий».
Взгляды тибетской Ануттара-тантры, в особенности ее кульминационной колесницы Ати-йоги (Дзогчена), с точки зрения ведантиста являются заимствованием и развитием идей Упанишад, философии Гаудапады и Шанкары. Учение об «основе», «чистоте и совершенстве» Изначального Ума, в особенности о его «манифестации» и способности к проявлению в виде лучезарной энергии, соответствует описанию ведантического проявленного и непроявленного всепроникающего Брахмана, или Сат-Чит-Ананде Упанишад, а также философии кашмирского шиваизма, школы «Пратхьябхиджня». Такие выражения и обороты, встречающиеся в коренных тантрах Ати-йоги и упадешах, типа «как вода в воде», «молоко в молоке» и «масло в масле», «искра в пламени», указывающие на процесс растворения индивидуального «я» во всеобщем Источнике, устойчивая метафора «пространство внутри кувшина» внутреннего и внешнего пространства, и вовсе выглядят цитатами из индийских Упанишад. Стилистика языковых оборотов имеет мало общего с первоначальными буддийскими текстами, скорее они напоминают «Авадхута Гиту» Даттатрейи или обороты из древних Упанишад, которые возникли до появления Будды. Очевидно, в этом кроется причина того, что в Тибете учение Ати-йоги, школы Ньингмапа и Дзогчена, начиная с ХI-го века и до сих пор, не считались подлинным учением Будды и против них возводились обвинения в ереси (например в том, что Дзогчен возник под влиянием Чань, индуизма и Бона). Очевидно, что эти обвинения имели под собой основания.
Согласно хроникам школы Ньингмапа ХVI-го века, тибетский принц Шива Од, пытался даже запретить воззрения Ати-йоги Ньингмапы, объявив, что это учение напоминает доктрину индуистской Адвайта–Веданты, и называл его этерналистским воззрением тиртхиков «мустэгпа». Среди критиков-ученых в Тибете и по сей день бытует версия о появлении учения Ати-йоги в Тибете, где упоминается история о трех шиваитских индийских йогах-сиддхах, приглашенных бонскими шаманами для лечения тибетского царя, которые восхитили бонцев своими магическими силами и принесли с собой в Тибет Веданту, от которых Бон позаимствовал индуистскую атрибутику в виде трезубца, свастики и костыля для медитации. С этим периодом связывают один из трех периодов в истории тибетского Бона, так называемый реформированный Бон. Есть предположение, что именно в этот период значительно выросло влияние учения Бон, которое заинтересовало многих тамошних буддистов.
Новое учение вскоре было интегрировано в буддийское мировоззрение, таким образом, образовав совершенно новую для тибетского буддизма школу Ньингмапа. Кстати сказать, в самом Тибете до сих пор ведутся дискуссии, является ли высшее учение Ануттара-тантры – Ати-йога школы Ньингмапа и Дзогчен Бона собственно буддийскими учениями или же они есть отклонение от истинно буддийского мировоззрения. Фактически, можно этот вопрос поставить так: «Является ли вершиной и кульминацией учений тибетского буддизма заимствованная из индуизма Адвайта-Веданта или же тибетский буддизм сам в своем развитии дошел до того же уровня, что и Адвайта-Веданта, испытав влияние Чань буддизма в VIII в., когда Вайрочана учился у китайского мастера Чань Хэшана Махаяны?».
Многие ученые в Тибете, особенно школы Гелугпа, в XVII-XVIII в.в. не признавали подлинности тибетской Ати-йоги, к примеру, Сумпа Кхампо в своей книге «История буддизма», ч.2, говорит о том, что учение Ати-йоги в Тибет принес не Падмасамбхава, который был в Тибете всего лишь восемнадцать месяцев, а индийский садху в одеждах Падмасамбхавы, который заявил, что он, якобы, был Падмасамбхавой, и обучил тибетцев Адвайта-Веданте, то есть нынешнему Дзогчену, убедив других, что это буддийские учения, затем эти доктрины были восприняты школой Ньингмапа. К слову сказать, многие исследователи считают это вымыслом или сектантской полемикой, тем не менее, есть факт отождествления учения Адвайта-Веданты и кульминационной колесницы в тибетском буддизме.
Некоторые буддисты отрицают наличие общих корней в кульминационной колеснице тибетского буддизма и Адвайта-Веданте, на том основании, что «Светоносная Ясность» в махаянском буддизме и «Основа» в тибетской Ати-йоге, это вовсе не то же самое, что этерналистский Абсолют в индуизме. Что и «Светоносная Ясность» тантры, и «Основа» в Дзогчене все-таки не имеют независимого существования, то есть их природа – Пустота, а потому это – не индуистская Шашватавада.
Что есть истинный этернализм?
Однако если быть последовательными, то и ведантический Абсолют, Брахман и Атман – это не застывшие этерналистские концепции, это всего лишь неадекватные указания, «вохара вачана» (общепринятая речь), условные концептуальные ярлыки, указывающие на нечто, что не определимо словами и познается только в связи с духовным опытом вне концепций в самадхи. Здесь слова концепций, логики не уместны при описании конечной реальности Брахмана, а, значит, мы не принимаем всерьез ни одну из концепций, ни Брахмана, ни Пустоты, зная, что это определенное концептуальное обозначение, не передающее саму сущность конечной Реальности. Значит, термин Брахман или Атман вовсе не может ограничить описание конечной Реальности как некую однозначную данность. В противном случае концепции Нирваны и Пустоты тоже могут быть признаны этерналистскими концепциями.
Здесь мы выходим на новый гносеологический уровень проблемы. То, насколько мы привязаны к концепциям вообще, и какое место мы им отводим в своем понимании Дхармы. С точки зрения сиддхов Лайя-йоги, этернализмом являются не понятия и концепции, а сама привязанность к любым концепциям, даже таким как «Абсолют», «Пустота» или «Будда» и объявление других учений ложными, так как они являются следствием веры в самобытие концепций и представляют собой истинный этернализм, которого практику следует опасаться.
Учение Хинаяны и Веданта
Тип воззрения индуизма Веданты и тантры, усердно критикуемый буддийской ортодоксальной школой, – это взгляды «мустегпа», то есть так называемое «этерналистское» воззрение «тиртхиков» или Шашватавада. «Тиртхики», по понятиям ортодоксальных буддийских школ, это те, которые утверждают, что реально существует некая вечная неизменная сущность под названием «Я», на санскрите – Атман. Такое воззрение присуще ведантистам и шайвам, однако палийский канон старейшин «Стхавирский канон» школы Тхеравада содержит в себе сутры, противоречащие многим ортодоксальным буддийским взглядам на «Я», которые, кстати сказать, приводят в замешательство и самих буддистов. К примеру, в их сутрах есть многочисленные упоминания о «личности» и упоминается «ачинтья атма пудгала», то есть непостижимое сознание Самости, термин более ведантический, нежели буддийский, а в «Садхата сутре» говорится о вечном сознании и о том, что Абсолют или Нирвана подобны невидимому бесконечному всепроникающему сознанию, которое сияет, также выдвигаются идеи близкие к идеям Упанишад и Шанкарачарьи о том, что осознанность (осознавание) есть вечный, неизменный центр личности, который есть единственное нечто абсолютное в этом мире непостоянства. Ученый Тибета Кедруб Дже, главный ученик Цзонхавы в своих «Основах буддийской тантры» пишет, что в его время (1385-1438 г.г.) из восемнадцати школ шраваков целых пять! школ не обладали собственно буддийским воззрением, поскольку были приверженцами невыразимой словами «пудгала атмы». Это школы: махасамата, ватсипутрия, уттария, дхармагуптика и бхадраяния, тем не менее, их считали буддистами остальные школы, поскольку они признавали Прибежище, дисциплину и Четыре Благородные Истины. Следуя этим критериям, философия Гаудапады, послужившая в первом тысячелетии основой для будущего ренессанса Адвайта-Веданты могла быть вполне разновидностью буддизма, а монашеские ордена, основанные Шанкарой, могли почти не отличаться от вышеупомянутых школ и считаться буддийскими, если бы они приняли авторитет буддизма.
Буддийская тантра и Веданта
Однако мы коснулись только раздела буддийской сутры. При анализе махаянских учений тантры и, в особенности, аннутара-тантры, различия уменьшаются в геометрической прогрессии, вплоть до их полного исчезновения в кульминационной колеснице ньингмапинской Ати-йоги. Последователи Махаяны и Махасангики прямо ввели в употребление идею абсолютной мысли, которая совершенно чиста по природе и обладает так называемой «светоносностью» или лучезарностью (прабхасвара читта). Эта идея и вовсе мало согласовывается с теориями дхарм стхавиров, а является, скорее всего, более поздним заимствованием из тантрического индуизма, присущего Упанишадам и монизму Адвайта-Веданты.
Адвайта-Веданта и тибетская Ати-йога (Дзогчен)
В соответствии с текстом разряда «упадеша», называемым «Ожерелье воззрений», входящим в Тибетский канон Тангьюр и приписываемым Падмасамбхаве (хотя многие исследователи сомневаются в этом), другие представители «неверных» индуистских воззрений называются «муртугпа», то есть «нигилистами». «Нигилисты» по этому тексту обозначаются как те, кто утверждает, что все события происходят случайным образом, а не в силу кармы, а их учение называется здесь Уччхадавада.
Допуская возможность таких крайних взглядов в индуизме, всё же мы можем посмотреть на карму с абсолютной точки зрения, с позиции недвойственности, где нет ни субъекта, ни объекта, ни причин, ни следствий, ни связанности, ни Освобождения, а есть лишь спонтанная игра – лила, проявление абсолютной энергии, Пустоты, саморождённой естественной мудрости или Брахмана. Если мы допустим это, то такой взгляд, даже, как нам, казалось бы, последователей крайних взглядов, вполне имеет право на существование, и он даже признаётся самими буддистами, к примеру, последователями высших школ Ньингмапа (Дзогчен), как вершина их философии. К примеру, тибетский святой этой школы Лонгчен Рабжампа в тексте «Сокровищница Дхармадхату» занимает позиции в отношении причины и следствия более похожие на индуистскую школу мысли, нежели на буддийскую, говоря о том, что «для низших колесниц придерживаться закона причин и следствий допустимо, но для следующим высшим колесницам не подобает придерживаться ограниченных взглядов на закон причин и следствий».
Взгляды тибетской Ануттара-тантры, в особенности ее кульминационной колесницы Ати-йоги (Дзогчена), с точки зрения ведантиста являются заимствованием и развитием идей Упанишад, философии Гаудапады и Шанкары. Учение об «основе», «чистоте и совершенстве» Изначального Ума, в особенности о его «манифестации» и способности к проявлению в виде лучезарной энергии, соответствует описанию ведантического проявленного и непроявленного всепроникающего Брахмана, или Сат-Чит-Ананде Упанишад, а также философии кашмирского шиваизма, школы «Пратхьябхиджня». Такие выражения и обороты, встречающиеся в коренных тантрах Ати-йоги и упадешах, типа «как вода в воде», «молоко в молоке» и «масло в масле», «искра в пламени», указывающие на процесс растворения индивидуального «я» во всеобщем Источнике, устойчивая метафора «пространство внутри кувшина» внутреннего и внешнего пространства, и вовсе выглядят цитатами из индийских Упанишад. Стилистика языковых оборотов имеет мало общего с первоначальными буддийскими текстами, скорее они напоминают «Авадхута Гиту» Даттатрейи или обороты из древних Упанишад, которые возникли до появления Будды. Очевидно, в этом кроется причина того, что в Тибете учение Ати-йоги, школы Ньингмапа и Дзогчена, начиная с ХI-го века и до сих пор, не считались подлинным учением Будды и против них возводились обвинения в ереси (например в том, что Дзогчен возник под влиянием Чань, индуизма и Бона). Очевидно, что эти обвинения имели под собой основания.
Согласно хроникам школы Ньингмапа ХVI-го века, тибетский принц Шива Од, пытался даже запретить воззрения Ати-йоги Ньингмапы, объявив, что это учение напоминает доктрину индуистской Адвайта–Веданты, и называл его этерналистским воззрением тиртхиков «мустэгпа». Среди критиков-ученых в Тибете и по сей день бытует версия о появлении учения Ати-йоги в Тибете, где упоминается история о трех шиваитских индийских йогах-сиддхах, приглашенных бонскими шаманами для лечения тибетского царя, которые восхитили бонцев своими магическими силами и принесли с собой в Тибет Веданту, от которых Бон позаимствовал индуистскую атрибутику в виде трезубца, свастики и костыля для медитации. С этим периодом связывают один из трех периодов в истории тибетского Бона, так называемый реформированный Бон. Есть предположение, что именно в этот период значительно выросло влияние учения Бон, которое заинтересовало многих тамошних буддистов.
Новое учение вскоре было интегрировано в буддийское мировоззрение, таким образом, образовав совершенно новую для тибетского буддизма школу Ньингмапа. Кстати сказать, в самом Тибете до сих пор ведутся дискуссии, является ли высшее учение Ануттара-тантры – Ати-йога школы Ньингмапа и Дзогчен Бона собственно буддийскими учениями или же они есть отклонение от истинно буддийского мировоззрения. Фактически, можно этот вопрос поставить так: «Является ли вершиной и кульминацией учений тибетского буддизма заимствованная из индуизма Адвайта-Веданта или же тибетский буддизм сам в своем развитии дошел до того же уровня, что и Адвайта-Веданта, испытав влияние Чань буддизма в VIII в., когда Вайрочана учился у китайского мастера Чань Хэшана Махаяны?».
Многие ученые в Тибете, особенно школы Гелугпа, в XVII-XVIII в.в. не признавали подлинности тибетской Ати-йоги, к примеру, Сумпа Кхампо в своей книге «История буддизма», ч.2, говорит о том, что учение Ати-йоги в Тибет принес не Падмасамбхава, который был в Тибете всего лишь восемнадцать месяцев, а индийский садху в одеждах Падмасамбхавы, который заявил, что он, якобы, был Падмасамбхавой, и обучил тибетцев Адвайта-Веданте, то есть нынешнему Дзогчену, убедив других, что это буддийские учения, затем эти доктрины были восприняты школой Ньингмапа. К слову сказать, многие исследователи считают это вымыслом или сектантской полемикой, тем не менее, есть факт отождествления учения Адвайта-Веданты и кульминационной колесницы в тибетском буддизме.
Некоторые буддисты отрицают наличие общих корней в кульминационной колеснице тибетского буддизма и Адвайта-Веданте, на том основании, что «Светоносная Ясность» в махаянском буддизме и «Основа» в тибетской Ати-йоге, это вовсе не то же самое, что этерналистский Абсолют в индуизме. Что и «Светоносная Ясность» тантры, и «Основа» в Дзогчене все-таки не имеют независимого существования, то есть их природа – Пустота, а потому это – не индуистская Шашватавада.
Что есть истинный этернализм?
Однако если быть последовательными, то и ведантический Абсолют, Брахман и Атман – это не застывшие этерналистские концепции, это всего лишь неадекватные указания, «вохара вачана» (общепринятая речь), условные концептуальные ярлыки, указывающие на нечто, что не определимо словами и познается только в связи с духовным опытом вне концепций в самадхи. Здесь слова концепций, логики не уместны при описании конечной реальности Брахмана, а, значит, мы не принимаем всерьез ни одну из концепций, ни Брахмана, ни Пустоты, зная, что это определенное концептуальное обозначение, не передающее саму сущность конечной Реальности. Значит, термин Брахман или Атман вовсе не может ограничить описание конечной Реальности как некую однозначную данность. В противном случае концепции Нирваны и Пустоты тоже могут быть признаны этерналистскими концепциями.
Здесь мы выходим на новый гносеологический уровень проблемы. То, насколько мы привязаны к концепциям вообще, и какое место мы им отводим в своем понимании Дхармы. С точки зрения сиддхов Лайя-йоги, этернализмом являются не понятия и концепции, а сама привязанность к любым концепциям, даже таким как «Абсолют», «Пустота» или «Будда» и объявление других учений ложными, так как они являются следствием веры в самобытие концепций и представляют собой истинный этернализм, которого практику следует опасаться.
Авторская публикация. Свидетельство о публикации в СМИ № R108-3908.
Обсуждения Индуизм глазами буддийской философии