Буддизм и Адвайта-Веданта

Казалось бы, на этом можно и завершить исследование проблемы, так как при наличии желания, Буддизм и Веданту объединить и даже отождествить не так уж и трудно, - корень у них один. Но в таком случае это определение можно с полным правом применить и ко всем прочим религиям и метафизическим системам. Здесь же мы ограничимся анализом некоторых аспектов исторической взаимосвязи Буддизма и Веданты, которую некоторые еще называют чем-то вроде "философской основы индуизма", и не беспричинно. Мнения авторитетов в этих вопросах особенно ценны, и поэтому сначала прислушаемся к выдающемуся ученому-санскритологу и исследователю Ведической культуры Максу Мюллеру:

"Мы должны отделаться от ложного представления, будто брахманы и буддисты жили во вражде и разделили между собой всю Индию. Их взаимное отношение не особенно отличалось от отношений между различными школами ортодоксальных философов"; "Надо думать, что философское учение самого Будды сначала не слишком отличалось от учения других школ (Веданты и санкхьи), процветавших до него и при его жизни; мы можем часто заметить ясные следы родства между буддизмом и шестью ортодоксальными системами индийской философии. Подобно потокам, берущим начало из одного источника, они вместе орошают ту же страну..."; "Существует несомненная непрерывность между Упанишадами-Ведантой и первыми проявлениями буддизма; многие из положений и терминов буддистов одинаковы с положениями и терминами индусских философских школ, и это настолько же легко объясняется, как и связь санскрита и пали. Буддийский монах, очевидно, имел предшественниками паривраджаков - бродячих нищих Упанишад. Имя Будды, просвещенного и пробужденного человека, происходит из ведического корня "будх" (пробуждаться); название "бхикшу" (нищий монах) - от слова "бхикш" (просить милостыню), и т.д."; "В Упанишадах мы видим смесь того, что впоследствии сделалось специальными учениями Веданты, санкхьи, йоги, буддизма, и т.д. В древней Индии (т.е. во времена Будды и даже позже) не существовало представления о частной собственности на какую-либо философскую истину. Индусы - это весьма мудрая нация, это нация философов, и поэтому их всегда интересовала только сама истина, а не ее формальное отношение к той или иной секте; искателей сокровенного Знания не интересовало, как называется та или иная доктрина, - их привлекала только ее реальная ценность, то есть ее эффективность в приведении человека к Нирване. Древние арийские мыслители не приписывали себя ни к какой школе или секте; единственным убежищем для них всегда служило только истинное Знание, или Веда. Личность не имела значения и не могла оказывать такого влияния, которое оказывали в Греции такие мыслители, как Платон или Сократ. Истина, или то, что считалось истиной, была в Индии не частной, а общей собственностью. Вследствие этого крайне рискованно наделять одного Будду преимуществом изобретения того, что мы называем буддизмом, или Капилу величать единственным творцом философии санкхьи. К тому же, всем хорошо известно, что Будда прошел длительный курс обучения у преподавателей брахманической философии и йоги; вряд ли сам Будда сильно отличался от наставников Упанишад. Далее, если и происходил обмен идеями между индийскими искателями истины, то скорее ради сотрудничества для достижения общей цели (просветления), чем ради отстаивания притязаний на оригинальность или на первенство отдельных учителей"; "По мнению индусов, истина - это не такой товар, который мог быть украден; люди добровольно приходили и склонялись к стопам того гуру, который, по их мнению, наиболее заслуживал доверия по причине своей необыкновенно глубокой мудрости и проникновения внутрь животрепещущих вопросов бытия".

Профессор из Калькутты Д.Чаттопадхьяя пишет:
"Последователи шуньявадина Нагарджуны объявили весь мир пустотой, а верные спиритуализму Упанишад адвайта-ведантисты (типа Гаудапады), отвергнув все возможные источники нормального познания, могли исходить только из сновидений и чувственных иллюзий: так как объекты сновидений являются плодом воображения, то объекты в бодрствующем состоянии представляют собой то же самое. Оказывается, что только доктрина недостоверности ВСЕХ знаний может действительно выразить точку зрения Адвайта-Веданты. Гаудапада и Шанкара откровенно заявляли, что все до единого объекты материального мира нереальны, и подкрепляли свои тезисы примерами с явными чувственными галлюцинациями, которые должны были доказать, что даже в бодрствующем состоянии могут восприниматься объекты, которых может и не быть в данном месте (напр., миражи, призрачные конструкции, и т.д.). Та же самая система аргументации была выдвинута буддистами школы Махаяна для защиты практически той же самой философской позиции, и изложение данной проблемы адвайтистом Гаудападой настолько напоминает аргументацию махаянистов, что Дасгупта, Радхакришнан и другие исследователи склонны называть его (т.е. Гаудападу) почти буддистом. И Шанкара фактически зависел от той же самой или подобной аргументации, когда приводил свои доводы в пользу отрицания материального мира"; "Шанкара нашел необходимым отвергнуть всю кармическую деятельность (т.е. все, что связано с семьей и бытом) ради того, чтобы выдвинуть философию чистой мудрости/джняны. Однако даже великий спиритуалист, - такой, как Шанкара, - в конце концов, является человеком, и он живет в реальном мире, хотя и проповедует отрицающую материальный мир философию. Это подвешенное состояние ужасно, когда не понимаешь, к какому же миру в действительности принадлежишь - к реальному, полуреальному или совершенно нереальному. Между прочим, буддийские спиритуалисты (мадхьямики и йогачары) также столкнулись с этими трудностями и разрешили их тем же путем, что был предложен их коллегами-адвайтистами. Разница заключалась лишь в терминологии. Вместо вьявахарика-сатьи они рассуждали о самврити-сатте, что означает то же самое, то есть об истине с практической точки зрения, которая, разумеется, была абсолютно ложной"; "И буддисты, и ведантисты школы Адвайта признавали неведение/авидью главной причиной всех страданий; и теория авидьи, и теория практически идентичной ей майи содержались уже в Упанишадах, что и привело совместно и буддистов, и адвайта-ведантистов к тому, чтобы объявить всю феноменальную вселенную простой иллюзией"; "Вместе со всевозможными теологическими мифами в махаяна-сутрах проявилась также сильная метафизическая тенденция, которая, наподобие спиритуалистических притч Упанишад, была явно направлена на подрыв веры в то, что материальный мир есть реальность, данная нам в ощущениях. Эмпирическая "реальность", или самврити-сатта, считалась реальной только с точки зрения нашего эфемерного практического существования и не содержащей ни грана абсолютной Реальности, или Парамартхика-сатьи"; "Буддисты-мадхьямики в своих философских построениях сходились по существу в главном с идеалистами-ведантистами философии Упанишад, хотя для того, чтобы определить, в какой мере они на самом деле основывались на Упанишадах, следовало бы провести текстологическое и историческое исследования. Но совершенно ясно то, что они явились связующим звеном между философией Упанишад и Адвайта-Ведантой. Поэтому было бы роковой ошибкой закрывать глаза как на нечто беспочвенное, на сохраняющуюся в стране традицию обвинять сторонников Адвайта-Веданты в том, что они являются лишь замаскированными буддистами. На самом же деле, махаянисты, а особенно мадхьямики, являлись замаскированными адвайта-ведантистами в той же мере, в какой сторонники Адвайта-Веданты были замаскированными буддистами-махаянистами".

Известный исследователь индийской философии академик Ф.И. Щербатской пишет:

"В комментарии на Веданта-сутру Шанкара выявляет некоторые погрешности в логике мадхьямиков, и не вступает в дальнейшую полемику с ними. Позиция Шанкары весьма интересна, потому что в душе он полностью, по крайней мере в главных вопросах, согласен с буддистами-мадхьямиками: и Шанкара, и буддисты отстаивают реальность Единого Абсолюта (т.е. Нирваны или Брахмана), лишенного двойственности, и иллюзорность множественного/дифференцированного материального мира. Но сам Шанкара, по тактическим соображениям, никогда не признавался в том, что его доктрина (Адвайта-Веданта) настолько близка к буддистам. Шанкара понимал, что сокрушающая все условности и предрассудки прасангика-мадхьямика хороша только для чистых и развитых душ, наделенных тонким разумом. Для душ же среднего (и тем более низкого) уровня прасангика-мадхьямика может сделаться вместо помощника крупным препятствием, смущающим и вводящим в заблуждение. Буддисты-мадхьямики утверждали, что логика не способна служить решению вопроса о том, чем в действительности является Реальность или нереальность. Это мнение, как известно, разделяется и самим Шанкарой. Шанкара не признает за логикой какого-либо значения как средства познания Абсолюта, но полагает, что только сторонник Веданты может позволить себе обходиться без логики, раз у него есть Откровение/Шрути, к которому он может в любой момент прибегнуть, как к последнему спасительному средству."

Переводчик Упанишад А.Я.Сыркин отмечает:
"С буддизмом Веданту/Упанишады сближает мысль о достижении блаженства (Нирваны) путем отказа от желаний. Например, в Катха-Упанишаде говорится: "Когда исчезают все желания, тогда смертный становится бессмертным".

В Брихадараньяка-Упанишаде говорится о человеке, отрекшемся от всех мирских привязанностей и ушедшем в лес, - образ этот знаком многим буддийским текстам. Чхандогья-Упанишада говорит о небытии, из которого родилось бытие (асатах саджджаята) - это очевидная параллель с буддийской теорией пустоты/небытия.

Затем, Упанишады развивают столь важное для буддизма понятие кармы; в Упанишадах прослеживается зародыш и другого важного понятия - майи как иллюзорности мирского существования (Шветашватара-Упанишада 4.10.: "Знай, что пракрити/материя - это майя, а Владыка майи - это Махешвара!").

Также родственны буддийскому миросозерцанию высокая оценка правильного знания, критическое отношение к обрядности, отсутствие кастовых предрассудков.

Как полагает большинство исследователей, буддизм, в любом случае, возник позже таких Упанишад, как Брихадараньяка, Чхандогья, Кена, Катха, и др., влияние которых он явственно обнаруживает".

Ведущий философ Индии 20-го века С.Радхакришнан пишет:

"Буддизм - это не личное изобретение Шакьямуни Будды. В распоряжении Будды уже находилось высшее достижение индийского гения - Упанишады/Веданты, в которых он находил откровение о борьбе Духа и переживаниях души. Ранний буддизм не представляет собой совершенно оригинального учения. Это не какой-либо каприз в эволюции индийской мысли. Будда вовсе не отрывался полностью от духовных идей своего века и своей страны. Одно дело - поднять открытое восстание против условной, легалистической религии того времени, другое дело - отказаться от живого духа, лежавшего в ее основе. Сам Будда признает, что дхарма, которую он открыл усилием самовоспитания, - это древний путь, благородный путь, вечная Дхарма. Будда не столько создает новую дхарму, сколько вновь открывает старую. Это почтенная традиция, приспосабливаемая для того, чтобы удовлетворить особые нужды века. Чтобы создать свою теорию, Будда должен был только освободить Упанишады от их непоследовательных компромиссов с ведийским многобожием и народной религией, отвергнуть их трансцендентальные полеты душии как недоказуемые для логического мышления и ненужные для морали и подчеркнуть этический универсализм Упанишад. Мы решаемся высказать предположение, что ранний буддизм - это всего лишь новое повторение мыслей Упанишад с новой точки зрения. Рис Дэвидс говорит: "Гаутама родился, был воспитан, жил и умер индусом... В метафизике и принципах Гаутамы немного такого, что не может быть найдено в той или иной ортодоксальной системе, и значительная часть его этики аналогична этике ранних или поздних индуистских книг, - таких, как Упанишады и Бхагавад-Гита. Несомненно, что буддизм приобрел в наследие от брахманизма не только ряд важнейших философских догм, но и - что не менее важно для историка - направление его религиозной мысли и чувства, которое легче понять, чем выразить словами". Презрение к обрядности было общим для него и для мыслителей Упанишад. Буддизм вместе со всей остальной арийской Индией разделял веру в закон кармы и в возможность достижения Нирваны. То, что скорбь или страдание являются важнейшим фактором жизни на земле, признается почти всеми школами индийской мысли, включая Упанишады/Веданту. Сам Будда не считал, что существует какое-либо несоответствие между его теорией и теорией Упанишад/Веданты. Он считал, что на его стороне поддержка и сочувствие Упанишад и их сторонников. Он ставил брахманов в ряд с буддистскими нищими и употреблял это слово как почетное слово, когда говорил о буддистских архатах и святых. Буддизм, по крайней мере по своему происхождению,- это отпрыск Веданты. Дух Упанишад является жизненным источником буддизма."