Истина и наука

Однако нам следовало бы наконец понять, что мы будем в состоянии заложить основание действительно удовлетворительного мировоззрения и воззрения на жизнь лишь тогда, когда решительным образом противопоставим себя этому уму. Ведь что совершил Кант? Он показал, что лежащая за пределами мира наших чувств и разума первооснова вещей, которую его предшественники отыскивали с помощью неверно понятых понятийных схем, недоступна для наших познавательных способностей. Из этого он вывел, что наши научные устремления должны оставаться в пределах того, что доступно опыту и не в состоянии подступиться к познанию сверхчувственной первоосновы, "вещи как она есть". Однако что, если эта "вещь как она есть" вместе с потусторонней первоосновой – лишь призрак? А ведь легко понять, что так оно и есть. Стремление отыскать глубочайшую сущность вещей, их первопринципы, неотделимо от человеческой природы. Оно лежит в основании всей научной деятельности.

Однако нет ни малейшего повода к тому, чтобы отыскивать эту первооснову вне данного нам чувственного и духовного мира, покуда всестороннее обследование этого мира не покажет, что внутри него присутствуют такие элементы, которые ясно указывают на влияние извне.

В настоящей работе мы попытаемся провести доказательство того, что нашему мышлению достижимо все, что следует привлечь для объяснения и постижения мира. Предположение принципов нашего мира, находящихся за его пределами, оказывается предрассудком иссохшей, живущей в тщетном догматическом помрачении философии. К этому результату должен был бы прийти Кант, когда бы он действительно обследовал, на что годится наше мышление. Вместо того он обстоятельнейшим образом доказывал, что само устройство наших познавательных способностей делает нас неспособными достичь последних принципов, находящихся за пределами нашего опыта. Однако у нас нет никаких разумных оснований для их помещения в такую потусторонность. Кант и вправду опроверг "догматическую" философию, однако не поставил ничего на ее место. Поэтому следовавшая за ним по времени немецкая философия развивалась всецело в оппозиции Канту. Фихте, Шеллинга, Гегеля не слишком-то заботили обозначенные их предшественником границы нашего познания, они искали первопринципы вещей внутри посюсторонности человеческого разума. Даже Шопенгауэр, который хоть и утверждает, что результаты кантовской критики разума представляют собой вечные, неопровержимые истины, не смог не отправиться на отыскание последних мировых оснований собственным путем, сойдя с дороги своего учителя. Фатумом всех этих мыслителей было то, что они стремились достичь познания высших истин, не закладывая для такого предприятия основ природы самого познания. Поэтому гордо вознесшиеся мыслительные построения Фихте, Шеллинга и Гегеля стоят, не имея под собой фундамента. Однако его отсутствие пагубно сказывалось на мыслительных ходах самих философов. Не зная, каково значение чистого мира идей и в каких отношениях он находится с областью чувственного восприятия, они нагромождали заблуждение на заблуждение, односторонность на односторонность. Не удивительно, что излишне отважные системы не смогли противостоять нападкам со стороны эпохи, враждебной философии, и много доброкачественного, что в них имелось, было безжалостно отброшено вместе с негодным.

Нижеследующие рассуждения должны помочь ликвидировать указанный пробел. Цель их не в том, чтобы, подобно Канту, показать, что познавательным способностям недоступно; они должны обнаружить, что им на самом деле под силу.

Результат этих изысканий состоит в том, что истина не есть, как принято считать, идеальное отражение чего-то реального, но представляет собой свободное порождение человеческого духа, которого бы вообще нигде не было, когда бы мы сами его не произвели на свет. Задача познания заключается не в том, чтобы повторить в понятийной форме то, что где-то уже существует, но чтобы создать совершенно новую сферу, которая лишь вместе с чувственно данным миром и образует полную действительность. Тем самым высшая деятельность человека, его духовное творчество, оказывается органически включенной в общий ход мировых событий. Без такой деятельности ход этот невозможно было бы мыслить в качестве завершенной в самой себе цельности. Человек – не праздный наблюдатель происходящего в мире, лишь повторяющий в своем духе, в образной форме, то, что делается в космосе и без его участия, он деятельно сопричастен к творению мирового процесса; и познание – совершеннейший член в организме универсума.

Это воззрение влечет за собой для законов нашей деятельности, для наших нравственных идеалов важное следствие, а именно то, что также и они не должны рассматриваться как отображение чего-то находящегося вне нас, но лишь как существующие в нас самих. Тем самым оказывается выпровоженной за дверь сила, в качестве заповеди которой нам следовало рассматривать наши нравственные законы. Нам неизвестен "категорический императив", подобный голосу из потустороннего мира, который бы нам предписывал, что делать, а чего не делать. Наши нравственные идеалы есть наше собственное свободное порождение. Нам следует только вывести, что мы предписываем сами себе в качестве нормы своего поведения. Созерцание истины как свободного поступка обосновывает тем самым также и учение о нравственности, в основании которого – совершенно свободная личность.

Разумеется, эти утверждения справедливы только применительно к той части нашего поведения, законы которого мы идеально постигаем средствами совершенного познания. Поскольку же такие законы представляют собой чисто природные или еще непроясненные в понятийном отношении мотивы, человек, поднявшийся в духовном плане выше, способен познать, насколько эти законы наших поступков обоснованы внутри нашей индивидуальности, но нами самими они воспринимаются как действующие на нас извне, нас принуждающие. И всякий раз, как в ходе познания нам удается отчетливо постигнуть такой мотив, мы совершаем приобретение в области свободы.

С тем, как соотносятся наши воззрения со значительнейшим философским явлением современности, с миропониманием Эдуарда фон Гартмана, в той мере, в какой это касается проблемы познания, читатель сможет обстоятельным образом ознакомиться по самому нашему сочинению.

То, что создано нами здесь, представляет собой прелюдию к "Философии свободы". В скором времени должна последовать и она сама, в подробной разработке.

В конечном счете целью всякой науки является повышение ценности бытия человеческой личности. Тот, кто занимается наукой, не имея этого в виду, тот трудится лишь потому, что видел, как это делал его учитель, он "исследует" потому, что как-то случайно этому выучился. "Свободным мыслителем" его не назовешь.

Что только и способно сообщить наукам истинную ценность, это философское изложение значения их результатов в плане человеческом. Я желал внести вклад в это изложение. Но, быть может, наука современности и не нуждается в философском оправдании? В таком случае несомненны две вещи. Во-первых, та, что мной написано бесполезное сочинение. А во-вторых, что современная ученость бродит впотьмах и не знает, чего хочет.

В завершение этого предисловия не могу удержаться от личного замечания. До сих пор я всегда излагал свои философские воззрения, сопрягая их с гётевским мировоззрением, к которому меня поначалу подвел мой высокочтимый учитель Карл Юлиус Шрёер, так высоко стоящий для меня в гётевских исследованиях потому, что его взгляд всегда переходит от единичного к идеям.

Однако настоящей работой я надеюсь показать, что мое мыслительное построение представляет собой самообоснованную цельность, выводить которую из гётевского мировоззрения нет нужды. Мои мысли, как они предлагаются здесь, и как они последуют далее в "Философии свободы" возникали в течение многих лет. Чувство глубокой благодарности заставляет меня еще добавить, что любезный прием, оказанный мне в доме Шпехтов в Вене во времена, когда мне было поручено заниматься воспитанием их детей, создал необычайно благоприятную "среду" для вызревания моих идей. Кроме того, следует еще сказать, что подобающим настроем для придания последней закругленности многим мыслям эскизно намеченной мной на с. 130 сл. "Философии свободы" я обязан плодотворнейшим беседам с моим высоко ценимым другом Розой Майредер в Вене, чьи литературные труды, являющиеся излиянием наделенной тонкими ощущениями, благородной художественной натуры, надо надеяться, в скором времени будут представлены общественности.

Писано в Вене, в начале декабря 1891 г.
д р Рудольф Штайнер
ВВЕДЕНИЕ
Цель нижеследующих размышлений – в том, чтобы посредством анализа, доходящего до наиболее основных элементов акта познания, надлежащим образом сформулировать проблему познания и проложить путь к ее разрешению. С помощью критики базированных на кантовском способе мышления теорий познания размышления эти показывают, что, исходя из этой позиции, решения соответствующих вопросов никогда не получить. При этом, разумеется, следует признать, что без фундаментальных подготовительных разработок Фолькельта ("Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie", von Johannes Volkelt, Hamburg und Leipzig 1886) с их обстоятельными исследованиями понятия познания, точное постижение понятия "данного", в той его форме, как оно отыскивается нами здесь, было бы весьма затруднено. Однако мы тешим себя надеждой, что положили основание преодолению субъективизма, тяготеющего над ведущими происхождение от Канта теориями познания. И прежде всего мы полагаем, что это сделано нами через доказательство того, что субъективная форма, в которой предстает акту познания картина мира перед ее переработкой наукой, есть лишь необходимая переходная ступень, которая, однако, преодолевается в самом же процессе познания. Так называемый опыт, с такой охотой выдвигаемый позитивизмом и неокантианством в качестве единственного достоверного момента, представляется нам максимальной субъективностью. И, указывая это, мы обосновываем объективный идеализм как необходимое следствие понимающей сама себя теории познания. Идеализм этот отличается от гегелевского метафизического, абсолютного идеализма тем, что он отыскивает основание раскола действительности на наличное бытие и понятие в субъекте познания и усматривает его преодоление не в объективной мировой диалектике, но в субъективном процессе познания. Автор этих строк уже отстаивал однажды эту точку зрения на базе изысканий, которые, разумеется, значительно отличались от настоящих по методу, где не было также и восхождения к первым элементам познания, – в печатном виде, в своей работе "Очерк теории познания, отвечающей гётевскому мировоззрению", вышедшей в 1886 г.

Новейшая литература, имеющая значение для этих разработок, следующая. При этом мы приводим не только то, что имеет к нашему изложению непосредственное отношение, но также и все те сочинения, в которых рассматриваются вопросы, близкие обсуждаемым нами. Мы воздерживаемся от специального приведения работ философских классиков в собственном смысле слова.

I. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Теория познания должна быть научным исследованием того, из чего, безо всякой проверки, исходят все прочие науки: самого познания. Тем самым ей изначально присваивается характер фундаментальной философской науки. Ибо лишь через нее можем мы узнать, какую ценность и какое значение имеют усмотрения, полученные в других науках. В этом смысле она составляет основу всех научных устремлений. Ясно, однако, что она может сделаться достойной этой своей задачи лишь тогда, когда сама она будет беспредпосылочной, насколько это возможно, принимая во внимание природу человеческого познания. Это признается едва не всеми. Однако при тщательной проверке наиболее известных систем теории познания обнаруживается, что уже на начальном этапе исследования делается целый ряд предварительных предположений, которые в значительной мере сводят на нет убедительность дальнейших выкладок. Именно, мы заметим, что обыкновенно уже при постановке фундаментальной проблемы теории познания закладываются определенные скрытые предпосылки. Однако если неверной оказывается уже постановка вопросов в науке, есть основания заранее сомневаться в надлежащем их решении. Между тем история науки учит нас тому, что бесчисленные заблуждения, от которых страдают целые эпохи, следует возвести исключительно к тому, что определенные проблемы были неверно поставлены. Чтобы подкрепить это утверждение, нам нет нужды ходить далеко и обращаться к физике Аристотеля или к "Ars magna" Луллия: достаточно примеров этого можно найти в истории Нового времени. Бесчисленные вопросы относительно значения рудиментарных органов у некоторых организмов оказалось возможным поставить надлежащим образом лишь тогда, когда условия для того были созданы посредством нахождения биогенетического фундаментального закона. Пока биология находилась под влиянием телеологических воззрений, не существовало возможности так сформулировать соответствующие проблемы, чтобы сделался возможным удовлетворительный ответ. Какие фантастические представления бытовали, например, относительно функции так называемого шишковидного тела в человеческом мозгу, пока вопрос о такой функции вообще задавался! Мы достигли цели лишь тогда, когда стали искать разгадку в рамках уже сравнительной анатомии, когда задали себе вопрос, не является ли этот орган просто оставшимся в человеке рудиментом низших форм развития. А какие изменения (приведем еще один пример) претерпела постановка определенных вопросов в физике вследствие открытия механического теплового эквивалента и закона сохранения импульса! Короче, успех научных изысканий очень существенно зависит от того, в состоянии ли мы ставить проблемы надлежащим образом. И хотя теория познания, как предпосылка всех прочих наук, занимает совершенно особое место, все же следует предположить, что также и в ней успешное продвижение в исследованиях возможно лишь тогда, когда надлежащим образом заданы фундаментальные вопросы.

Итак, нижеследующие рассуждения прежде всего стремятся к такой формулировке проблемы познания, которая бы строго отвечала характеру теории познания как абсолютно беспредпосылочной науки. Поэтому мы желали бы осветить также и отношение, в котором находится к такой фундаментальной философской науке принадлежащее И. Г. Фихте "Наукоучение". Почему именно попытка Фихте создать безусловно надежное основание для науки так тесно соотносится нами с данной целью, станет само собой очевидно в ходе исследования.

II. КАНТОВСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЙ ВОПРОС
ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ
Основателем теории познания в современном смысле слова называют обычно Канта. Против такого представления можно с полным правом возразить, что в истории философии до Канта обнаруживаются многочисленные исследования, которые все же следует рассматривать как нечто куда большее, чем просто зачатки такой науки. Вот и Фолькельт в своей капитальной работе о теории познания отмечает@1, что критическое рассмотрение этой науки началось уже с Локка. Также и у более ранних философов, еще в древнегреческой философии мы находим рассуждения, которые в наше время следовало бы отнести к теории познания. И все же Кант до самых глубин всколыхнул все относящиеся сюда вопросы, а за ним последовало большое число других мыслителей, подвергших эти вопросы такой основательной проработке, что попытки решения, имевшие место, прежде, можно снова отыскать у Канта или его эпигонов. Так что если речь должна идти о чисто предметном, а не об историческом исследовании теории познания, мы вряд ли сможем упустить из виду хоть какое значительное явление, если принимать в расчет одно только время с момента выхода кантовской "Критики чистого разума". Те свершения, которые имели место в данной области до этого, повторяются в эту эпоху.

Фундаментальный теоретико-познавательный вопрос Канта: "Как возможны априорные синтетические суждения?" Рассмотрим-ка этот вопрос в плане его беспредпосылочности! Кант задает его потому, что он считает, что безусловно достоверное знание мы можем получить лишь тогда, когда сможем доказывать априорные синтетические суждения. Он говорит так: "От разрешения вышеназванной задачи зависит также и возможность чистого использования разума при основании и развитии всех наук, включающих априорное теоретическое познание предметов"@2, и еще: "От разрешения этой задачи зависит обоснованность или же шаткость метафизики, и соответственно все вообще ее существование"@3.

Итак, беспредпосылочен ли этот вопрос, как ставит его Кант? Никоим образом, ибо он ставит возможность безусловно достоверной системы знания в зависимость от того, что оно строится лишь из синтетических суждений, причем таких, которые получены независимо от всякого опыта. Синтетическими суждениями Кант называет такие, в которые понятием предиката к понятию субъекта добавляется нечто такое, что всецело находится вне него, "хотя и связано с ним"@4, между тем как в аналитических суждениях, напротив того, предикат высказывает лишь то, что (скрытым образом) уже содержится в субъекте. Здесь, пожалуй, не место вникать в остроумные возражения Иоганна Ремке@5 против такого подразделения суждений. Для нашей нынешней цели достаточно уяснить лишь то, что подлинное знание мы можем обрести лишь через такие суждения, которые будут прибавлять к одному понятию второе, содержание которого по крайней мере для нас в том первом еще не присутствовало. Уступив Канту в том, чтобы называть такой класс суждений синтетическими, нам надо будет допустить и то, что познание в форме суждения может быть получено лишь тогда, когда связь субъекта с предикатом оказывается именно такой синтетической. Иначе, однако, обстоит дело со второй частью вопроса, которая требует, чтобы суждения эти могли получаться априорно, т. е. независимо от всякого опыта. Вполне ведь возможно (разумеется, тем самым мы говорим лишь о чисто мыслительной возможности), что таких суждений вообще в природе не существует. В начале теории познания должен быть еще абсолютно невыясненным вопрос, способны ли мы дойти до суждений как-то помимо опыта или исключительно через него. И в самом деле, при непредубежденном рассмотрении такая независимость представляется изначально невозможной. Ибо каким бы ни был предмет нашего знания, оно должно приходить к нам в качестве непосредственного, индивидуального переживания, т. е. становиться опытом. Также и математические суждения получаем мы не как-то иначе, а лишь усматривая их на отдельных случаях. Ничего не меняется даже в том случае, когда, как это делает, например, О. Либман (O. Liebmann, Analysis der Wirklichkeit. Gedanken und Tatsachen) такие суждения относят на счет определенной организации нашего сознания. В этом случае вполне можно сказать: то или это утверждение необходимо значимо, потому что если бы его опровергли, вместе с ним было бы опровергнуто сознание. Но ведь содержание этого утверждения в качестве познания может быть получено нами лишь тогда, когда оно станет-таки нашим переживанием, совершенно также, как процесс во внешнем мире. Пускай даже в содержании такого утверждения содержатся такие элементы, которые ручаются за свою абсолютную значимость, или пускай они будут обеспечены по иным основаниям; все равно я не могу им овладеть как-то иначе, кроме как столкнувшись с ним в опыте. Это первое.

Второй сомнительный момент заключается в том, что совершенно безосновательно утверждать в начале теоретико-познавательных исследований, что из опыта не могут происходить никакие безусловно значимые знания. Ведь несомненно, что вполне мыслима такая ситуация, когда сам опыт сможет предъявить такой признак, который будет служить ручательством за достоверность добытых из него усмотрений.

Итак, в кантовской постановке вопроса имеется две предпосылки. Во-первых, что у нас, чтобы достичь знания, должен иметься еще один путь помимо опыта. А во вторых, что всякое опытное знание может обладать лишь ограниченной значимостью. То, что утверждения эти нуждаются в проверке, что в них можно усомниться, Канту даже не приходит в голову. Он перенимает их как предубеждения из догматической философии и кладет их в основу своих критических исследований. Догматическая философия исходит из их значимости и применяет их просто для того, чтобы достичь соответствующего им знания; Кант исходит из их значимости и задается лишь вопросом: при каких условиях они могут быть значимыми? А что, если они вообще никогда не значимы? Но тогда у здания кантовского учения вообще не оказывается фундамента.

Все, что реально преподносит нам Кант на протяжении пяти параграфов, предшествующих формулировке его фундаментального вопроса, это попытка доказательства того, что математические суждения – синтетические@6. Однако именно указанные нами две предпосылки в качестве научных предубеждений сохраняются. Во Введении II "Критики чистого разума" говорится: "Хоть опыт нам и говорит, что нечто имеет такие или иные свойства, однако не говорит, что это не могло бы быть иначе", и еще: "Опыт никогда не сообщает своим суждениям подлинной или строгой всеобщности, а всегда лишь условную и сравнительную (через индукцию)". В "Пролегоменах" § 1 мы читаем: "Прежде всего, что касается источников метафизического знания, то уже в самом им понятии содержится, что они не могут быть эмпирическими. Так что его принципы (куда принадлежат не только его фундаментальные положения, но и его фундаментальные понятия) ни в коем случае поэтому не могут быть взяты из опыта, поскольку это должно быть не физическое, но метафизическое, т. е. лежащее за пределами опыта знание". Наконец, в "Критике чистого разума" (S. 58 [с. 39]) Кант говорит: "Прежде всего следует отметить, что собственно математические суждения всегда априорные, а не эмпирические, потому что они обладают необходимостью, которая не может быть заимствована из опыта. Если же с этим не захотят согласиться, я готов ограничить свое утверждение областью чистой математики, само понятие которой уже указывает на то, что она содержит не эмпирическое, а исключительно лишь чистое априорное знание". Где бы мы ни раскрыли "Критику чистого разума", повсюду найдем, что все рассуждения в ней проводятся с принятием этих догматических утверждений. Коген@7 и Штадлер@8 пытаются доказать, что Кант показал априорную природу утверждений математики и чистого естествознания. Однако все, что пытается он сделать в своей "Критике", можно обобщить в следующих положениях. Поскольку математика и чистое естествознание являются априорными науками, форма всего опыта должна быть обоснована в субъекте. Таким образом, эмпирически нам дан лишь материал восприятий. Заложенными в душе формами он оказывается выстроенным в систему опыта. Формальные истины априорных теорий обладают значением и смыслом лишь в качестве упорядочивающих принципов, они делают возможным опыт, однако не идут дальше него. Однако эти формальные истины являются априорными синтетическими суждениями, которых, таким образом, в качестве условий всякого возможного опыта, может хватать настолько же далеко, как и самого этого опыта. А значит, критика чистого разума нисколько не доказывает априорности математики и чистого естествознания, но лишь определяет область значимости при том условии, что их истины должны были быть получены независимо от опыта. В самом деле, Кант до такой степени не склонен доказывать их априорность, что просто исключает ту часть математики (см. выше), в отношении которой в априорности возможно усомниться даже с его собственной точки зрения, и ограничивается лишь тем, в случае чего она следует уже просто из понятия. Также и Иоганн Фолькельт находит, что "Кант исходит из явной предпосылки, что общее и необходимое знание фактически существует". Чуть ниже он об этом говорит: "Эта нигде в явной форме не подвергнутая проверке предпосылка до такой степени противоречит самому характеру критической теории познания, что вполне серьезно можно задаться вопросом, может ли "Критика чистого разума" расцениваться в качестве критической теории познания". Правда, Фолькельт находит, что имеются достаточные основания для того, чтобы дать на этот вопрос утвердительный ответ, но "тем не менее этой догматической предпосылкой критическая позиция, занимаемая кантовской теорией познания, оказывается серьезнейшим образом искаженной"@9. Довольно: также и Фолькельт находит, что "Критика чистого разума" ни в коем случае не является беспредпосылочной теорией познания.

В основных чертах с нашей точкой зрения относительно того, что Кант выдвигает априорную значимость чистых математики и естествознания в качестве предпосылки на острие своих рассуждений, совпадают воззрения О. Либмана, Гёльдера, Виндельбанда, Юбервега, Эд. фон Гартмана@10 и Куно Фишера@11.

То, что мы действительно обладаем знаниями, независимыми от всякого опыта, и что последний дает нам лишь усмотрения, обладающие относительной всеобщностью, – все это может быть установлено нами лишь в качестве высказываний, следующих из других суждений. Безусловно необходимо, чтобы этим утверждениям были предпосланы исследования сущности опыта и сущности нашего познания. Из первого могло бы следовать первое из вышеназванных утверждений, из второго – второе.

Однако на наши возражения, выдвинутые против критики разума, могли бы ответить так. Нам могли бы сказать, что, тем не менее, всякая теория познания только и может привести читателя туда, где возможно будет найти беспредпосылочный исходный момент. Ибо то, чем мы в какой-нибудь момент своей жизни обладаем в качестве познания, далеко удалено от этой исходной точки, и нас следует вначале искусственным образом к ней вернуть. И правда, всякому философу, занимающемуся теорией познания, необходимо такое чисто дидактическое объяснение по поводу начал своей науки. Однако в любом случае объяснение в этом роде должно ограничиться тем, чтобы показать, насколько обсуждаемое здесь начало познания и в самом деле таковым является, оно должно ограничиваться рамками исключительно само собой разумеющихся аналитических высказываний и ни в коем случае не предлагать действительно содержательных утверждений, влияющих на содержание последующих рассуждений, как это происходит у Канта. Также тому, кто занимается теорией познания, следует показать, что принятое им начало действительно беспредпосылочно. Однако с сущностью самого начала все это не имеет ничего общего, находится всецело за его пределами, ничего о нем не говорит. Также и в начале преподавания математики мне следует взять на себя труд убедить ученика в аксиоматическом характере определенных истин. Однако никто не возьмется утверждать, что зависимым от этих предпринятых вначале рассуждений становится содержание самих аксиом@12. Точно таким же образом занимающемуся теорией познания следует показать в своих вводных замечаниях, как возможно прийти к беспредпосылочному началу; однако само его содержание должно оставаться от этих размышлений независимым. И уж как бы то ни было, от такого введения в теорию познания далеко удален тот, кто, как Кант, выдвигает в самом начале утверждения вполне определенного, догматического характера.

III. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПОСЛЕ КАНТА
Ошибка, сделанная в постановке вопроса Кантом, в большей или меньшей степени повлияла на всех позднейших ученых, занимавшихся теорией познания. У Канта, как результат его априоризма, появляется воззрение, что все данные нам предметы есть наши представления. С тех пор оно сделалось фундаментальным положением и исходной точкой почти всех теоретико-познавательных систем. Утверждается, что если что-то нами поначалу и непосредственно устанавливается как достоверное, так это одно-единственное высказывание: что мы обладаем знанием о наших представлениях; это сделалось едва не общепринятым убеждением философов. Так, уже в 1792 г. Г. Э. Шульце утверждает в своем "Энезидеме", что все наши познания являются просто представлениями, и что за пределы своих представлений мы никогда не сможем выйти. Шопенгауэр с присущим ему философским пафосом отстаивает воззрение, что непреходящим завоеванием кантовской философии является воззрение, что мир есть "мое представление". Эд. фон Гартман находит это высказывание столь неприкасаемым, что в сочинении "Критическое обоснование трансцендентального идеализма" им вообще предполагается лишь такой читатель, который уже критически освободился от наивного отождествления воспринимаемого им образа с вещью как таковой и пришел к очевидности абсолютной чужеродности объекта созерцания, данного в акте представления в виде субъективно-идеального содержания сознания, с одной стороны, и независимой от акта представления и формы сознания, существующей сама по себе и для себя вещи – с другой, т. е. такого читателя, который проникнут убеждением, что совокупность того, что нам дано, есть представления@13. Правда, в своей последней публикации по теории познания Гартман старается это свое воззрение еще и обосновать. Какое отношение к такому обоснованию может быть у свободной от предубеждения теория познания, будет показано в наших дальнейших рассуждениях. Отто Либман выдвигает, в качестве священнейшего и высшего фундаментального высказывания всего учения о познании: "Человеческое сознание не в состоянии перескочить через себя"@14. Фолькельт назвал суждение, что непосредственнейшей истиной является то, что "все наше знание поначалу простирается лишь на наши представления", позитивистским принципом познания, и он рассматривает в качестве "критической по преимуществу" лишь такую теорию познания, которая этот "принцип, как единственный надежно установленный, помещает во главу угла в начале всякого философствования и затем последовательно его продумывает"@15. У других философов мы находим поставленными во главу угла теории познания иные утверждения, например то, что подлинная ее проблема сводится к вопросу об отношении между мышлением и бытием и о возможности опосредования между тем и другим@16 или же: как сущее делается сознаваемым (Ремке) и т. д. Кирхман исходит из двух теоретико-познавательных аксиом: "воспринимаемое существует" и "противоречия не существует"@17. Согласно Э. Л. Фишеру, познание состоит в знании о фактическом, реальном@18, и он оставляет этот догмат без проверки, точно так же, как и Гёринг, утверждающий нечто близкое: "Познание всегда и везде означает познание сущего – вот факт, который не могут отрицать ни скептицизм, ни кантовский критицизм"@19. Если говорить о двух последних, то ими просто провозглашается: вот что такое познание, не задаваясь вопросом, по какому же все-таки праву это так.

Даже если бы эти различные утверждения были верными или же вели к правильной постановке проблемы, обсуждать их в начале теории познания никак не следует. Ибо все они, как вполне определенные усмотрения, находятся уже в рамках самого познания. Когда я говорю: мое знание поначалу простирается лишь на мои представления, это ведь вполне определенное суждение относительно познания. Этим высказыванием я связываю с данным мне миром предикат, а именно существование в форме представления. Но откуда мне знать до всякого вообще познания, что данные мне вещи суть представления?

В справедливости утверждения, что это высказывание не может быть поставлено во главу угла теории познания, мы убедимся всего скорее, если проследуем по тому пути, которым должен двигаться человеческий дух, чтобы к нему прийти. Высказывание это сделалось уже едва не составной частью современного научного сознания. Соображения, которые принудили к нему сознание, со значительной полнотой собраны в I разделе труда Эд. фон Гартмана "Основная проблема теории познания". Так что то, что дается у него, может служить некоторого рода путеводной нитью, если задаваться целью исследовать все основания, которые могут привести к принятию этого допущения.

Основания эти – физикалистские, психо-физические, физиологические и философские в собственном смысле.

В результате наблюдения тех явлений, которые разыгрываются вокруг нас, когда мы, к примеру, слышим звук, физик приходит к допущению, что в явлениях этих не содержится ничего, что бы имело хоть отдаленнейшее сходство с тем, что мы воспринимаем непосредственно в качестве звука. Снаружи, в окружающем нас пространстве имеются лишь продольные колебания тел и воздух. Отсюда делается вывод, что то, что мы называем в обычной жизни звуком или тоном, представляет собой только лишь субъективную реакцию нашего организма на это волновое движение. Также обнаруживается, что свет и цвет или же тепло есть нечто чисто субъективное. Явления разложения света на цвета, преломления, интерференции и поляризации показывают нам, что вышеназванные воспринимаемые нами качества соответствуют определенным поперечным колебаниям во внешнем пространстве, которые мы побуждаемся отнести частью на счет самих тел, частью же – на счет неизмеримо тонкой, упругой жидкости, эфира. В дальнейшем, на основании определенных явлений в телесном мире, физик оказывается вынужденным отказаться от веры в пространственную непрерывность тел и свести их к системе мельчайших частиц (молекулы, атомы), величины которых бесконечно малы в сравнении с расстояниями, на которые они разделены меж собой. Отсюда заключается, что все воздействия тел друг на друга происходят непосредственно через пустое пространство, т. е. существует actio in distans [дальнодействие] в подлинном смысле слова. Поэтому, полагает физика, оправданно предположение, что воздействие тел на наше осязание и тепловое восприятие происходит не через непосредственное соприкосновение, поскольку всегда ведь должно иметься отстояние, пусть даже совсем малое, между прикасающимся к предмету участком кожи и самим предметом. Отсюда следует, что все воспринимаемое нами, к примеру, как твердость или теплота тел, есть лишь реакция наших нервных осязательных и тепловых окончаний на действующие через пустое пространство молекулярные силы предметов.

Дополнением к этим рассуждениям физика являются соображения, высказываемые психо-физиком, и находящие свое выражение в учении о специфической энергии ощущений. И. Мюллер показал, что на всякое чувство можно воздействовать лишь свойственным для него, обусловленным его организацией способом, и что оно неизменно реагирует одним и тем же образом, независимо от того, какое внешнее воздействие к нему прилагается. Если раздражается зрительный нерв, мы воспринимаем свет, – неважно, будет ли тем, что воздействует на нерв, давление, электрический ток или свет. С другой стороны, одни и те же внешние процессы порождают совершенно разные восприятия в зависимости от того, воспринимаются ли они тем или этим чувством. Отсюда делается вывод, что в окружающем мире проходят процессы лишь одного рода, а именно движение, и что многообразие воспринимаемого нами мира есть, в сущности, реакция наших чувств на эти процессы. В соответствии с этим воззрением, мы воспринимаем не мир как таковой, но лишь возбуждаемые им в нас субъективные ощущения.

К соображениям физики присоединяются еще и соображения физиологии. Физика прослеживает происходящие сами собой, вне нашего организма явления, которые соответствуют восприятиям; физиология стремится исследовать процессы, разыгрывающиеся в нашем собственном теле, когда в нем оказывается возбужденным определенное качественное ощущение. Физиология учит, что эпидермис совершенно невосприимчив к раздражениям внешнего мира. Но это значит, что когда, например, наши осязательные нервные окончания на периферии тела должны подвергнуться воздействию раздражения внешнего мира, происходящий вне нашего тела колебательный процесс должен вначале распространиться через эпидермис. В случае чувства слуха и зрения внешний процесс движения должен кроме того, прежде чем он поступит к нерву, еще преобразоваться в ряде органов-инструментов ощущения. После это воздействие на нервное окончание должно еще быть проведено по нерву до центрального органа, и лишь здесь может осуществиться то, посредством чего, на основе чисто механических процессов, в мозгу возникает ощущение. Ясно, что в ходе этих преобразований, которые претерпевает раздражение, воздействующее на органы чувств, оно оказывается настолько измененным, что всякое сходство между первым воздействием на чувства и являющимся наконец в сознании ощущением должно изгладиться. Гартман выражает результат этих размышлений в следующих словах: "Это содержание сознания состоит изначально из ощущений, которыми душа рефлекторно реагирует на состояния движения ее высшего мозгового центра, но которые, однако, не имеют ни малейшего сходства с вызывающими их молекулярными состояниями движения".

Тот, кто полностью, до конца продумает эту последовательность мыслей, должен будет признать, что, если она верна, в содержании нашего сознания не может наличествовать ни малейшего остатка того, что можно было бы назвать внешним бытием.

К физикалистским и физиологическим возражениям так называемому "наивному реализму" Гартман прибавляет еще и такие, которые он сам называет философскими в собственном смысле слова. При тщательном логическом просмотре первых двух возражений мы замечаем, что, вообще говоря, мы могли бы прийти к указанным результатам лишь в том случае, если бы исходили из существования и взаимодействия внешних вещей, как их воспринимает обыкновенное наивное сознание, а затем исследовали, как, при нашей организации, этот внешний мир может попасть в наше сознание. Мы видели, что теряем всякий след такого внешнего мира на его пути от чувственного впечатления до сознания, и что в последнем не остается ничего, кроме наших представлений. Поэтому мы должны предположить, что тот образ внешнего мира, который у нас действительно имеется, был построен душой на основе материала ощущений. Вначале из ощущений зрения и осязания конструируется пространственный образ, а затем к нему добавляются ощущения прочих чувств. Когда мы видим, что вынуждены связно мыслить определенный комплекс ощущений, мы приходим к понятию субстанции, которую рассматриваем в качестве их носителя. Если мы замечаем, что в некоей субстанции исчезают одни качественные ощущения и появляются другие, мы приписываем это регулируемому законом причинности изменению в мире явлений. Так что, в соответствии с этим воззрением, вся наша картина мира составлена из субъективного содержания восприятия, упорядочиваемого нашей собственной душевной деятельностью. Гартман пишет: "То, что воспринимается субъектом, есть, таким образом, всегда лишь модификации его собственных психических состояний и ничего больше"@20.

И вот теперь спросим себя: как приходим мы к такому убеждению? Суть представленного хода рассуждения сводится к следующему: если существует внешний мир, он воспринимается нами не как таковой, но преобразуется нашей организацией в мир представлений. Мы имеем здесь дело с предположением, которое, если провести его последовательно, снимает само себя. Однако годится ли такой ход рассуждений на то, чтобы обосновать хоть какое бы то ни было убеждение? Вправе ли мы рассматривать данную нам картину мира как субъективное содержание представления по той причине, что к этому воззрению ведет допущение наивного сознания, если провести его со всей строгостью? Однако наша-то цель состоит как раз в том, чтобы показать недействительность самого этого допущения. Тогда оказалось бы возможным, что утверждение обнаружило свою неверность, и тем не менее результат, к которому оно приходит, верен. Как бы то ни было, это может иметь место; однако в таком случае этот результат уж больше никак не может рассматриваться как на основании этого утверждения доказанный.

То воззрение на мир, которое принимает реальность непосредственно данной нам картины мира как нечто такое, что более не следует брать под сомнение, нечто само собой разумеющееся, обычно называют наивным реализмом. Напротив того, противоположное воззрение, считающее эту картину мира просто за содержание нашего сознания, именуется трансцендентальным идеализмом. Так что мы можем подытожить результат предшествующих рассуждений в следующих словах: трансцендентальный идеализм доказывает свою истинность, оперируя средствами наивного реализма, к опровержению которого он стремится. Он справедлив, если ложен наивный реализм, однако ложность доказывается лишь с помощью ложной точки зрения. Тому, кто это осознáет, не останется ничего, кроме как оставить намеченный здесь путь, ведший к определенному мировоззрению, и отправиться по другому. Должно ли это, однако, происходить наудачу, методом проб и ошибок, пока мы случайно не нащупаем верный путь? Несомненно, Эд. фон Гартман придерживается именно такой точки зрения, когда он считает, что справедливость его позиции в теории познания доказана уже тем, что позиция эта объясняет явления в мире, между тем как другие этого не делают. В соответствии с воззрениями этого мыслителя, отдельные мировоззрения ведут меж собой некоего рода борьбу за существование, и то из них, которое проявит себя в ней наилучшим образом, будет в конце принято в качестве победителя. Однако такая процедура представляется нам недопустимой уже потому, что вполне может существовать несколько гипотез, которые будут вести к объяснению явлений в мире с равной степенью удовлетворительности. По этой причине мы скорее склонны для опровержения наивного реализма остановиться на вышепроведенном ходе рассуждений и посмотреть, в чем на самом деле заключается его недостаток. Ведь наивный реализм – это как-никак позиция, из которой исходят все люди. Уже поэтому можно рекомендовать начать внесение исправлений именно с него. Если при этом мы увидим, почему он неизбежно оказывается несовершенным, мы пойдем по верному пути с совсем иной уверенностью, чем если бы принялись отыскивать его просто наудачу.

Намеченный выше субъективизм основывается на мыслительной переработке определенных фактов. Таким образом, он предполагает, что, исходя из некоего фактического исходного пункта, посредством последовательного мышления (логического сопряжения определенных наблюдений) могут быть получены истинные убеждения. Однако при такой позиции проверке не подвергается само право на такое применение нашего мышления. И в этом ее слабость. Между тем, как наивный реализм исходит из непроверенного допущения, что воспринимаемое нами содержание опыта обладает объективной реальностью, характеризуемое теперь воззрение исходит из также непроверенного убеждения, что посредством применения мышления возможно прийти к научно оправданным убеждениям. В противоположность наивному реализму, эту позицию можно было бы назвать наивным рационализмом. Чтобы оправдать эту терминологию, мы желали бы включить сюда короткое замечание относительно понятия "наивного". В своей статье "О понятии наивного реализма" А. Дёринг старается определить это понятие с максимальной точностью@21. Он говорит о нем: "Понятие наивности – все равно что нулевая точка на шкале рефлексии о собственном поведении. В содержательном отношении наивность вполне может оказаться верной, именно потому, что она лишена рефлексии и как раз в силу этого лишена критики или некритична, однако это отсутствие рефлексии и критики исключает лишь объективную надежность истинности; оно включает в себя возможность и опасность ошибки, однако никоим образом – не ее необходимость. Существует наивность ощущения и воли, как и представления и мышления в широчайшем смысле слова, затем – наивность выражения этих внутренних состояний в противоположность их подавлению или модификации посредством раздумий и рефлексии. Наивность не подвержена, по крайней мере сознательно, влиянию со стороны традиционного, выученного и предписанного; во всех сферах она представляет собой то, что выражается корневым словом nativus [прирожденный]: бессознательное, импульсивное, инстинктивное, демоническое". Исходя из этих высказываний, мы хотели бы определить понятие наивного еще точнее. Во всякой выполняемой нами деятельности рассмотрению подлежат два аспекта: сама деятельность и знание о ее закономерности. Мы можем полностью погрузиться в первую, не задаваясь вопросом о последней. Этому соответствует случай художника, который не знает законов своего творчества в рефлексивной форме, но применяет их в соответствии с чувством, с ощущением. Его мы называем наивным. Существует, однако, и такая разновидность самонаблюдения, которая спрашивает себя о закономерности собственного поступка и выменивает только что описанную наивность на сознание, так что самонаблюдение это со всей точностью знает о значении и оправданности того, что им исполняется. Его мы и назовем критическим. Полагаем, тем самым нам удалось лучше всего уловить смысл этого понятия, как оно со времени Канта в более или менее отчетливой форме утвердилось в философии. В соответствии с ним, критическая трезвость есть противоположность наивности. Мы называем критическим такое поведение, которое овладевает законами собственной деятельности, чтобы узнать степень ее надежности и пределы. Однако теория познания может быть исключительно лишь критической наукой. Ее объект – по преимуществу субъективная деятельность человека: познание, и что она желала бы сюда внести, это закономерность познания. Таким образом, всякая наивность должна быть из этой науки исключена. Она должна усматривать свою силу в исполнении именно того, полной непричастностью к чему кичатся многие умы практического склада, а именно "мышления о мышлении".

IV. ИСХОДНЫЕ МОМЕНТЫ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ
В соответствии с тем, что мы увидели, в начале теоретико-познавательных исследований должно быть исключено все то, что принадлежит уже к самой области познания. Познание – нечто, созданное самим человеком, нечто возникшее в результате его деятельности. Если теория познания должна распространяться на всю область познания, действительно ее проясняя, она должна избрать в качестве исходного момента нечто такое, что остается этой деятельностью совершенно незатронутым, со стороны чего эта деятельность скорее получает импульс. То, с чего следует начинать, находится вне познания, никаким познанием это еще быть не может. Однако нам следует это искать непосредственно перед познанием, так что уже следующий шаг, совершаемый человеком отсюда, будет познавательной деятельностью. Значит, способ, каким следует это абсолютно первое определить, должен быть таков, чтобы сюда не проникло ничего, что восходит уже к познанию.

Однако таким началом может оказаться лишь непосредственно данная картина мира, т. е. та картина мира, которая предстоит человеку, прежде чем он каким бы то ни было образом подвергнет ее процессу познания, а значит прежде, чем он произнесет в отношении ее хоть самомалейшее высказывание, предпримет насчет нее хоть самомалейшее мыслительное определение. То, что проходит мимо нас, и мимо чего проходим мы сами, эта бессвязная и в то же время не обособленная на индивидуальные единства@22 картина мира, в которой ничто не отличается от другого, ничто ни с чем не связано, ничто не представляется определяемым другим: вот что такое непосредственно данное. На этой ступени бытия (если только мы вправе использовать это выражение) никакой предмет, никакое событие не важнее, не значительнее, чем другой и соответственно другое. Рудиментарный орган животного, который, быть может, не обладает ровно никаким значением для его развития и жизни на более высокой, уже просветленной познанием ступени бытия, притязает на внимание совершенно так же, как благороднейшая, необходимейшая часть организма. Прежде всякой познавательной деятельности ничто в картине мира не представляется нам в качестве субстанции, ничто – в качестве акциденции, ни в чем мы не усматриваем причины и действия; нет еще противоположностей материи и духа, тела и души. Но также и от всяких других предикатов в отношении остановленной на этой ступени картины мира нам следует воздерживаться. Нам не следует понимать ее ни как действительность, ни как кажимость, ни субъективной, ни объективной, ни случайной, ни необходимой; на этой ступени не следует решать, есть ли она "вещь сама по себе" или просто представление. Мы уже видели, что во главу угла теории познания не следует ставить познания, взятые из физики и физиологии, которые ведут к подведению данного под одну из вышеуказанных категорий.

Когда бы существо, обладающее полностью развитой человеческой разумностью, было внезапно создано из ничего и предстало миру, то первое впечатление, которое произвел бы мир на его чувства и мышление, было бы приблизительно тем, что мы обозначили непосредственно данной картиной мира. Разумеется, человеку она на самом деле в таком образе не является ни в какой из моментов его жизни; в его развитии никогда не существует четкой границы между чистой, пассивной обращенностью к непосредственно данному и его мыслительным познанием. Это обстоятельство могло бы послужить поводом для возникновения сомнений в нашем выдвижении такого начала для теории познания. Так, например, Эд. фон Гартман говорит: "Мы не спрашиваем, каково содержание сознания пробуждающегося к сознательности ребенка или стоящего на низшей ступени живых существ животного, ибо предающийся философии человек не обладает на этот счет ровно никаким опытом, и заключения, посредством которых он пытается реконструировать это содержание сознания примитивных биологических или онтогенетических ступеней, неизбежно должны основываться на его собственном опыте. Таким образом, прежде всего нам следует установить, каким содержанием сознания обладает предающийся философии человек к моменту начинала философствования"@23. Против этого, однако, можно возразить, что картина мира, которой мы обладаем в начале философской рефлексии, уже несет предикаты, которые сообщаются лишь познанием. Их следовало бы не заимствовать безо всякой критики, но тщательно из картины мира извлечь, дабы она предстала в чистоте от всего привнесенного в нее процессом познания. Вообще говоря, граница между данным и познанным не совпадает ни с каким мгновением человеческого развития, и ее следует проводить искусственно. Однако это возможно делать на любой стадии развития, если только мы правильно проведем сечение между тем, что является нам без мыслительного определения со стороны познания, и тем, что из этого происходит лишь в его результате.

Теперь нас могут упрекнуть в том, что с целью извлечения этой якобы непосредственной картины мира из той, которая реализуется человеком посредством познавательной переработки, мы уже нагромоздили друг на друга целый ряд мыслительных определений. В ответ можно сказать следующее: ведь то, что привнесено нами в плане мыслей, и не должно было как-то характеризовать эту картину мира, не должно было присваивать ей никакого свойства, вообще не должно было что-либо о ней высказывать, но лишь направлять наше созерцание таким образом, чтобы мы продвинулись вплоть до той границы, где познание окажется приведенным к своему началу. Поэтому относительно истинности или ложности, справедливости или несправедливости тех рассуждений, которые, по нашему понятию, предшествуют моменту, в который мы находимся в начале теории познания, не может быть и речи. Рассуждения эти имеют целью лишь целенаправленно привести нас к этому началу. Ни один человек, собирающийся заняться теоретико-познавательными проблемами, не оказывается тут же лицом к лицу с началом познания, носящим это название по праву, но уже обладает развитыми до определенной степени познаниями. Удалить из них все то, что получено посредством работы познания, и установить предшествовавшее им начало можно лишь посредством понятийных соображений. Однако на этой ступени с понятиями не оказывается связанным никакая познавательная ценность, перед ними поставлена чисто негативная задача: удалить из поля зрения все то, что относится к познанию, и привести нас туда, где оно только начинается. Эти соображения представляют собой путеводные указатели к этому началу, в который появляется акт познания, однако они к нему не относятся. Так что применительно ко всему тому, что должен исполнить человек, занятый теорией познания, перед тем, как установить начало, можно говорить лишь о целесообразности или нецелесообразности, но не об истине или заблуждении. Но также и в сам этот начальный момент всякое заблуждение исключено, ибо оно может начаться лишь с познанием, а значит, не может ему предшествовать.

Претендовать на последнее высказывание не способна никакая теория познания помимо той, которая базируется на наших соображениях. Когда исходную точку устанавливает объект (субъект), мыслительно ее определяя, там ошибка, разумеется, возможна уже и в самом начале, а именно в этом самом определении. Ведь оправданность этого определения зависит от законов, которые акт познания принимает за основу. Законы эти, однако, могут появиться лишь в ходе теоретико-познавательных исследований. Лишь когда мы говорим: я отделяю от моей картины мира все мыслительные, полученные через познание определения, и удерживаю лишь то, что выступает на горизонте моего наблюдения без какого-либо содействия с моей стороны, возможность всякого заблуждения исключена.

Поскольку речь о заблуждении заходит в теоретико-познавательном плане, оно может находиться лишь в пределах акта познания. Обман чувств не есть заблуждение. Когда в точке своего восхода Луна представляется нам большего размера, чем в зените, мы имеем дело не с заблуждением, но с фактом, вполне обоснованным законами природы. Ошибка в познании возникла бы лишь тогда, когда бы мы при согласовании указанных восприятий в мышлении неверным образом истолковали эти самые "больше" и "меньше". Однако это истолкование находится внутри акта познания.

Если мы действительно желаем уяснить познание во всей его сущности, нет сомнения в том, что его следует постигать там, где оно находится у своего начала, где оно запускается. Ясно также то, что все, что находится прежде этого начала, в объяснение познания включать не следует, но нужно исходить именно из его предпосылки. Проникновение в сущность того, что нами здесь предполагается, есть задача отдельных отраслей научного познания. Однако здесь мы желаем получить не специальные познания относительно того или этого, но исследовать само познание. Лишь когда мы уяснили акт познания, мы можем составить суждение о том, каково значение тех высказываний относительно мирового содержания, которые делаются в процессе его познания.

Поэтому мы воздерживаемся от какого бы то ни было определения непосредственно данного, пока нам неизвестно, в каком отношении находится такое определение с определяемым. Даже понятием "непосредственно-данного" о предстоящем познанию мы ничего не говорим. У понятия этого лишь та цель, чтобы на него указать, чтобы направить туда взгляд. Здесь, в начале теории познания, понятийная форма представляет собой лишь первое отношение, в котором оказывается познание с мировым содержанием. Этим обозначением заранее предусмотрен даже тот случай, что все вообще мировое содержание есть лишь порождение нашего собственного "Я", так что своих прав не утрачивает и тотальный субъективизм; ибо относительно данности этого факта не может быть и речи. Данность могла бы явиться лишь результатом познающего рассуждения, т. е. провозгласить ее истинной может лишь теория познания, но она не в состоянии служить теории предпосылкой.

Итак, в это непосредственно данное мировое содержание включено вообще все, что в широчайшем смысле слова может оказаться на горизонте наших переживаний: ощущения, восприятия, созерцания, чувства, волевые акты, порождения сновидений и фантазии, представления, понятия и идеи.

Также и иллюзии с галлюцинациями пользуются на этой ступени совершенно теми же правами, что и прочие части мирового содержания. Ибо о том, в каком отношении находятся они к прочим восприятиям, может нам сказать лишь познающее наблюдение.

Если теория познания исходит из того допущения, что все только что перечисленное есть содержание нашего сознания, естественным образом сразу же возникает вопрос: как выходим мы из своего сознания к познанию бытия, где находится трамплин, подбрасывающий нас от субъективного к транссубъективному? Для нас же дело обстоит иначе. Для нас как сознание, так и представление "Я" поначалу являются лишь частями непосредственно-данного, и то, в каком отношении находятся первые к вторым, может быть лишь результатом познания. Мы желаем не определять познание исходя из сознания, но наоборот: исходя из познания – определить сознание и то отношение, в котором находятся субъективность и объективность. Поскольку поначалу мы оставляем данное безо всяких предикатов, нам следует спросить: как мы вообще приходим к его определению, как возможно, чтобы познание где-то началось? Почему мы оказываемся в состоянии обозначить одну часть картины мира, к примеру, как восприятие, другую – как понятие, одну – бытием, другую – кажимостью, одну – причиной, другую – действием, как можем мы выделить из объективного самих себя и рассматривать себя в качестве "Я", противостоящего "не-Я"?

Нам надо отыскать мостки, ведущие от данной картины мира к той, которую мы развиваем посредством нашего познания. Однако здесь мы сталкиваемся со следующим затруднением. Пока мы совершенно пассивно вперяемся в данное, мы не в состоянии нигде отыскать отправной точки, за которую могли бы зацепиться, чтобы начиная с нее продолжить ткать познание. Где-то в данном нам следовало бы отыскать такое место, куда могли бы вмешаться, где пребывает нечто однородное познанию. Когда бы действительно все было лишь дано, все бы так и ограничивалось лишь этой тупой вперенностью во внешний мир и совершенно равнозначной вперенностью в мир нашей собственной индивидуальности. Тогда мы в лучшем случае могли бы описывать вещи как вовне находящиеся, однако никогда не смогли бы их понимать. Наши понятия имели бы лишь чисто внешнее отношение к тому, к чему они относятся, но никакого отношения внутреннего. Для подлинного познания все зависит от того, чтобы где-то в данном мы отыскали область, где наша познавательная деятельность не просто предполагает данное, но деятельно посреди этого данного помещается. Иначе говоря, именно тогда, когда мы строго придерживаемся чисто данного, должно обнаружиться, что таковым является не все. Наше требование должно оказаться таким, что в результате своей строгой реализации оно частично снимает само себя. Мы выставили его, чтобы не оказалось, что начало теории познания было установлено нами произвольно, с тем, чтобы действительно его отыскать. Данным в нашем смысле может оказаться все, что угодно, даже то, что по своей глубочайшей природе данным не является. В таком случае оно обнаружится перед нами как данное чисто формально, однако при ближайшем рассмотрении из него само собой проклюнется то, чем оно действительно является.

Постижение познания оказывается таким затруднительным делом исключительно потому, что мировое содержание не создается нами из самих себя. Если бы мы его создавали, никакого познания вообще не существовало бы. Вопрос в отношении вещи может возникнуть у меня лишь в том случае, если она мне "дана". Тому, что создаю я сам, я же присваиваю и его определения; так что у меня не возникает никакой нужды задаваться вопросом об их оправданности.

Вот второй момент нашей теории познания. Он состоит в постулате: в области данного должно иметься нечто такое, где наша деятельность не наталкивается на пустоту, где мировое содержание само укладывается в эту деятельность.

Если начало теории познания было определено нами так, что мы разместили его полностью до познавательной деятельности, с тем чтобы познание не оказалось замутненным каким-либо предпочтением в рамках его самого, то теперь мы определяем первый шаг, который делаем в своем развитии, также таким образом, чтобы не могло быть речи о заблуждении или неправильности. Ибо мы не произносим суждения о чем бы то ни было, а лишь указываем на требование, которое должно быть исполнено, если познание вообще должно иметь место. Важнее всего здесь то, что мы, будучи всецело критичны и благоразумны, отдаем себе полный отчет в следующем: в качестве постулата нами провозглашен тот самый характеристический момент, каким должна обладать эта часть мирового содержания, в которой мы должны приступить к своей познавательной деятельности.

Однако ничто другое просто-напросто невозможно. Ведь мировое содержание как данное совершенно лишено определенности. Никакая его часть сама по себе не в состоянии дать импульс к тому, чтобы начиная с нее мы принялись вносить порядок в этот хаос. Так что здесь познавательной деятельности следует принять волевое решение и провозгласить: данная часть должна иметь такие-то и такие-то свойства. Такое волевое решение никоим образом не затрагивает данное в его качествах. Оно не вносит в науку никакого произвольного утверждения. Решение это вообще ничего не утверждает, но лишь говорит: если необходимо, чтобы познание оказалось возможным, следует искать такую область, какая была описана выше. Если такая область существует, объяснение познания имеет место, в противном же случае – нет. В то время как начало теории познания было положено нами "данным" вообще, ныне мы ограничили свое требование тем, чтобы узреть определенную его точку.

Теперь мы желали бы приступить уже к самому выставленному нами требованию. Где можем мы найти в картине мира нечто такое, что не было бы просто данным, а было бы дано лишь постольку, поскольку является в то же самое время и созданным в акте познания?

Нам следует отдавать себе абсолютно ясный отчет в том, что также и это создание во всей его непосредственности опять-таки должно быть нам дано. К примеру, чтобы его познать, нам не должна требоваться цепочка умозаключений. Уже отсюда проистекает, что чувственные качества нашему требованию не удовлетворяют. Ибо о том, что они возникают не без участия нашей деятельности, мы узнаем не непосредственно, но в результате физикалистских и физиологических соображений. Но что знаем мы вполне непосредственно, так это то, что понятия и идеи всегда являются вначале в акте познания и лишь через него вступают в сферу непосредственно-данного. Поэтому-то насчет такой особенности понятий и идей никто и не обманывается. Человек вполне в состоянии считать галлюцинацию чем-то данным извне, однако никогда он не станет полагать относительно своих понятий, что они даются нам без нашей собственной мыслительной работы. Душевнобольной считает за реальные лишь вещи и отношения, наделенные предикатом "действительности", хотя на самом деле они таковыми не являются; однако никогда он не станет говорить о своих понятиях и идеях, что они приходят в мир данного без его собственной деятельности. Все прочее в нашей картине мира имеет как раз такой характер, что оно должно быть дано, если мы желаем его пережить, и лишь в отношении понятий и идей справедливо обратное: мы должны их создать, если желаем их пережить. Лишь понятия и идеи даны нам в той форме, которая называется интеллектуальным созерцанием. Кант и новейшие опиравшиеся на него философы всецело отрицают наличие у человека такой способности, поскольку все мышление связано лишь с вещами и ничего не создает из себя самого. В интеллектуальном созерцании вместе с формой мышления должно сразу же даваться и содержание. Однако разве в случае чистых понятий и идей это не так? (Под понятием я понимаю правило, в соответствии с которым оказываются сплоченными в единство бессвязные элементы восприятия. Понятием, например, является причинность. Идея – это всего лишь понятие с бульшим содержанием. Организм, если рассматривать его совершенно абстрактно, есть идея.) Только рассматривать их следует в той форме, в которой они еще совершенно свободны от всякого эмпирического содержания. Когда мы, к примеру, желаем постичь чистое понятие причинности, нам не следует останавливаться на какой-то определенной причинности или же на совокупности всех вообще причинностей, но лишь на одном ее понятии. Причины и действия нам следует отыскивать в мире, причинность как мыслительную форму нам необходимо создать самим, прежде чем мы сможем разыскать в мире первые. А вот тот, кто желает придерживаться кантовского утверждения, что понятия без созерцаний пусты, оказывается не в сотоянии объяснить, как возможно данный мир определять понятиями. Допустим, к примеру, что в мировом содержании даны два элемента: a и b. Если мне следует отыскать отношение, в котором они состоят между собой, мне следует это делать посредством содержательно определенного правила; а его я могу произвести лишь в самом акте познания, ведь из объекта я его не в состоянии извлечь потому, что определения этого последнего как раз и могут быть получены