Буддийская концепция Нирваны

человек йогически соединяет свое микрокосмическое мирское сознание с Надмировым Все-Сознанием; он перестает быть человеком и становится Буддой; ограниченное становится неограниченным, вселенским, Космическим... Ум в его микрокосмическом аспекте описывается непросветленными по-разному; некоторые называют его эго, другие душой... Постижение Единого Ума через интроспективное обретение понимания истинной природы его микрокосмического аспекта неотъемлемо присуще человеку, оно равноценно достижению брахманической Мокши, махаянской Нирваны, Полного Пробуждения природы Будды в человеке... Эволюция – чисто ментальный, умственный процесс. Микрокосмический ум человека воздвигает для себя все новые дворцы; и в процессе эволюции происходит непрерывное расширение ума до тех пор, пока не будет достигнуто воссоединение с Единым Умом... В Едином Уме происходит суммирование сознания как целого, невыразимое воссоединение всех микрокосмических аспектов Единого Ума. Выходя за пределы микрокосмического ума человеческого эго, человек выходит за пределы самого себя; он становится сознательным участником всеобъемлющего Вселенского Ума, Над-Ума, Космического Сознания...

Здесь имеет место фундаментальное недопонимание буддистской концепции Нирваны. Впрочем, Эванс-Венц не одинок в своем заблуждении, ибо даже в таком авторитетном источнике, как Оксфордский иллюстрированный словарь (1962), можно найти следующее определение Нирваны: "В буддистской теологии – угасание индивидуального бытия и растворение в Высшем Духе". Спорно само употребление термина "теология" применительно к буддизму, поскольку буддисты не верят в Бога, который создал вселенную и являет себя в ходе истории, выступая на стороне избранного им народа в борьбе против других народов. Подобным же образом и Нирвана, в буддистском понимании, не подразумевает ни возрождения в раю после смерти, ни единения с Богом, ни слияния индивида с каким-то Вселенским Умом или безличным Абсолютом.

Этимологически слово Нирвана происходит от санскритского корня со значением "задувать", как в случае задувания пламени свечи; это делает оправданным употребление слова "угасание". Но об угасании чего идет речь? В сутрах Хинаяны это слово подразумевает угасание помрачающих факторов (zag-bcas, санскр. асрава), таких как половое влечение, жажда жизни и тому подобное, то есть наших страстей (nyon-mong-pa, санскр. клеша). Нирвана Архата или совершенного святого понимается в Хинаяне следующим образом. Когда причины перевоплощения, то есть страсти и помрачители устранены, человек больше не рождается. Этимологически Архат (dgra-bcom-pa), состояние которого служит целью Хинаяны, означает "тот, кто сразил (bcom-pa) своих врагов (dgra)"; а врагами его были страсти. Сделав это, он достигает состояния совершенного покоя. Именно страсти заставляют нас действовать и создавать себе карму, выходя тем самым на круг следующего воплощения. И те же страсти неизбежно связаны с ощущениями тревоги и крушения надежд, привнося тем самым в нашу жизнь страдание. Этот смысл отражен в тибетском переводе санскритского слова Нирвана как mya-ngan las ‘das-pa, что означает "выход за пределы страдания". Разумеется, такая трактовка придает понятию Нирваны несколько негативную окраску, ассоциируя ее с бегством от печалей и невзгод этого мира.

С точки зрения Хинаяны, угасание желаний индивида равнозначно устранению причин перерождения, вследствие чего он в этом мире больше не родится. Будда постиг это обстоятельство, предаваясь созерцанию под деревом Бодхи. Затем, после смерти его материального тела, которое уцелело после просветления лишь благодаря наличию остаточной кармы, Будда окончательно вошел в Нирвану и больше его в этом мире не видели. Означает ли это, что индивидуальность исторической личности, известной под именем Будды Шакьямуни, окончательно угасла, подобно светильнику, у которого выгорело все масло? Похоже, что во многих текстах Хинаяны говорится именно об этом.

Чего нельзя сказать о Сутрах Махаяны, таких, например, как Саддхармапундарика или Лотосовая Сутра. Хотя состояние Архата, погасившего все свои страсти, признается в них достойной целью, цель эта не считается конечной. Почему? Несмотря на то, что Архат избавился от омрачений, обусловленных страстями (санскр. клеша-аварана), он, сам того не сознавая, все еще омрачается факторами тонко-интеллектуального порядка (санскр. джнейя-аварана), и эти тонкие предрасположенности вновь пробуждают его к существованию после очень продолжительного периода покоя в состоянии космической бессознательности. Таким образом, Архат по-настоящему не освободился от Сансары.

С точки зрения Махаяны, конечной целью служит природа Будды (Buddhahood) как таковая, и постижение ее называется "просветлением" или Бодхи. Этимологически санскритское слово Будда означает "пробужденный" к осознанию действительной природы реальности. В тибетском переводе этого слова (sangs-rgyas) термин Будда толкуется, как "тот, чей ум проснулся (sangs-pa) и раскрылся (rgyas-pa)" подобно цветку лотоса, раскрывающему свои лепестки над темными водами озера. Слово Бодхи, "просветление", происходит от того же санскритского корня, что и Будда, имеющего значение "просыпаться, пробуждаться ото сна". Таким образом, это понятие подчеркивает позитивную и жизнеутверждающую сторону природы Будды – достижение просветления, в то время как понятие Нирваны акцентирует ее негативный аспект – освобождение от Сансары. Они представляют собой одно и то же с несколько отличных точек зрения. Кроме того, в Махаяне Бодхи равнозначно достижению всеведения (санскр. сарваджня): Будда – это тот, кто знает все вещи, как в отдельности, так и в их предельной природе, которая есть пустота.

В Хинаяне Будда играет по отношению к человечеству и космосу более ограниченную сотериологическую роль. Он Мировой Учитель, который открывает путь к освобождению от Сансары, но в течение Кальпы или временного цикла может появиться лишь один такой Будда. И вплоть до пришествия Майтрейи через несколько тысяч лет никакого другого Будды не будет. Для нас, как человеческих существ, живущих в эпоху Кали Юги, есть лишь один способ избежать страдания – Нирвана Архата; но, как утверждают некоторые источники, в течение последних двух тысяч лет не было ни одного Архата. Вместе с тем согласно Махаяне существовал не только известный нам исторический Будда Шакьямуни около двух с половиной тысяч лет назад, но и в настоящий момент по всей вселенной, во всех ее мирах, населенных разумными формами жизни, существует бессчетное количество Будд, которые рождаются, достигают просветления, преподают Дхарму и уходят в Нирвану. Это непрерывный процесс. Будд так же много, как звезд на ночном небе. Природа Будды – это сам принцип просветления, а не какое-то узкое явление, очерченное рамками определенного исторического момента или периода.

Будучи принципом просветления, природа Будды наличествует в самом сердце каждого чувствующего существа. Нет таких чувствующих существ, которые бы не обладали в зачатке природой Будды; эта неотъемлемая от нас потенциальная природа Будды называется Татхагатагарбхой. А если так, если все мы можем в принципе достичь высшего просветления, зачем стремиться к чему-то меньшему? Можно спросить также, почему Будда учил этому меньшему, – достижению Архатства? Потому что Хинаяна была особо рассчитана на культурные и исторические условия, преобладавше тогда в северной Индии. Во времена Будды там существовало множество других духовных течений, таких как джайны, адживики, санкхьяики и т.д. Большинство их имело аскетическую направленность, подчеркивая абсолютную необходимость отказа от мирской жизни домохозяина и вступления на путь аскезы, предполагавшей иногда крайне суровые формы воздержания и умерщвления плоти. Некоторые из этих групп объединились в ордена нищенствующих аскетов или Бхикшу. Их конечной целью было полное уничтожение всех желаний с верой в то, что это положит конец страданиям и устранит необходимость повторного рождения. Чтобы донести свое учение до народов северной Индии, разделявших подобные верования, Будда был вынужден говорить на их языке и использовать концепции, доступные их пониманию.

Более того, когда он в самом деле говорил о полном просветлении Будды, многие из слушавших его, фактически большинство его тогдашних учеников, теряли надежду на достижение столь далекой и возвышенной цели. По этой причине Будда проповедовал им меньшую цель, достижение Архатства. В этом он уподоблялся мудрому проводнику каравана, ведущему купцов через большую безводную пустыню. Постепенно купцы утрачивают надежду на достижение конечной цели и начинают роптать, опасаясь умереть от жажды, так и не дойдя до пункта назначения. Поэтому мудрый проводник ведет их к оазису, где они могут отдохнуть, чтобы затем с новыми силами пуститься в путь. Так и Архат, пробудившись от долгого отдыха, вновь встает на путь Бодхисаттвы и в конечном счете достигает просветления полностью проявленного Будды. Но поскольку он уже достиг ранее состояния Архата, ему не нужно рождаться на земле вновь, и он может продолжить свой духовный путь на более высоких уровнях существования.

В буддизме Нирвана обычно противопоставляется Сансаре. Сансара (‘khor-baa, "круг") означает круг рождения, смерти и перерождения. Этот круг представляет собой совокупность различных циклов существования; все состояния существования в Сансаре обусловлены определенными причинами и поэтому непостоянны и преходящи. Следовательно, в круге обусловленного существования невозможно обрести окончательное спасение. Это временной круг, и поскольку время не имеет начала, мы не можем сказать, что он когда-то был создан. Подобно тому как мы, чувствующие существа, жили прежде во множестве разных форм в течение долгого ряда жизней, не имеющих начала, так и прежде нашей нынешней вселенной существовало множество других вселенных, долгий ряд бесконечных вселенных. И хотя во временном и историческом плане у этого круга нет начала, все же можно сказать, что Сансара имеет причину и причина эта – неведение. Именно по причине неведения мы продолжаем, неумолимо влекомые нашей кармой, бесцельно скитаться от жизни к жизни и от вселенной к вселенной в этом бесконечном круге рождения, смерти и перерождения.

Что такое неведение? Это незнание нашего реального положения, нашего Изначального Состояния. Не ведая, кто мы на самом деле, и не сознавая нашей подлинной природы, мы привязываемся к видимостям, пускаемся за ними в погоню и вновь попадаем в ловушку перевоплощения. Неведение не порождает ничего, кроме неведения. Наше освобождение из безначального круга Сансары не произойдет само собой, неосознанно или автоматически. Предоставленная самой себе, Сансара не эволюционирует в некое предельное, качественно новое "состояние Омега", равно как и не завершается состоянием неизменного застоя, райски бессобытийного "Царства Божия". Этого не происходит потому, что старые причины беспрестанно порождают новые следствия, которые, в свою очередь, порождают новые причины, и так продолжается бесконечно. Сансара – это не закрытая конечная система; источники ее энергии неисчерпаемы.

И хотя сама Сансара не имеет ни начала, ни конца, все же можно говорить о противоположности Сансары, о Нирване. Если Сансара представляет собой обусловленное существование (санскр. санскрита-дхарма), то Нирвана – необусловленное (санскр. асанскрита-дхарма). Что угасает в момент нашего перехода в Нирвану, так это сами обстоятельства, определяющие наше ограниченное и скованное существование, или, выражаясь более психологичным языком, при этом угасают кармические причины свойственного нам кармического видения, которое определяет наше восприятие реальности. Если причина Сансары в целом – это неведение, то Нирвана представляет собой его противоположность: знание или гнозис. Санскритское слово авидья ("неведение") переводится на тибетский язык как ma rig-pa, а его противоположность – как rig-pa; но это знание не в смысле познания того или иного предмета, а в смысле "сознавания как такового", внутренне наличествующего в каждом акте познания. Это присущая природе ума способность сознавать то, что есть. Таково специфическое для Дзогчен значение этого слова, которое обычно у тибетцев означает "разумность" или "ученость". Предметом рассматриваемого здесь текста Гуру Падмасамбхавы служит именно это rig-pa, это сознавание как таковое, а вовсе не какая-то гипотетическая метафизическая сущность, именуемая "Единым Умом".

Но действительно ли осуществление природы Будды с необходимостью влечет за собой угасание нашей индивидуальности? Описывая состояние полного проявления природы Будды, Махаяна говорит о двух телах Будды, Дхармакайе и Рупакайе. Хотя дословно санскритское слово кайя (sku) значит "тело", оно означает также "измерение", то есть протяженность или проявленность в пространстве. Говоря о "нашем измерении", мы подразумеваем не только наше физическое тело, но также наше непосредственное окружение и всю совокупность взаимосвязей между вещами, с которыми мы здесь сталкиваемся и которые испытываем. С этой точки зрения Дхармакайя представляет собой измерение всего сущего. Оно всеобъемлюще и вездесуще, везде одно и то же. Оно не имеет начала и не имеет конца; сущность его – пустота, подобная чистому бескрайнему безоблачному небу. Будды всех трех времен обладают одной и той же Дхармакайей.

С другой стороны, Рупакайя или "Тело Формы" Будды индивидуально, у каждого Будды свое. Причина этого в том, что Рупакайя является результатом накопления неисчислимых кармических заслуг в течение всех жизней на протяжении трех неизмеримых кальп. Поэтому Рупакайя у каждого Будды единственна в своем роде и неповторима, подобно тому как единственны в своем роде и неповторимы наши смертные тела, унаследовавшие особенности кармы наших прошлых жизней. Так объясняется положение вещей в Сутрах Махаяны. О том, как трактуется Сансара и Нирвана в Дзогчене, см. вышеприведенный перевод и комментарий.

Но что такое Дхармакайя, измерение всего сущего, окончательное выражение природы Будды? Это не библейский личный Бог, который сотворил небо и землю. Это и не "Брахман Риши, Сновидящий Майю, Ткущий Сеть Проявлений, Вечно Выдыхающий и Вдыхающий бесчисленные вселенные", о котором так красноречиво писал Эванс-Венц. Это понятия и образы из лексикона теистического индуизма; они более подходят для описания Верховного Бога Вишну из Пуран и Бхагавадгиты. Подобные теологические спекуляции были знакомы таким выдающимся мастерам, как Нагарджуна, Сантиракшита и другие, и опровергались ими, – во всяком случае, с буддистской точки зрения. Но Эванс-Венц, желая пролить свет на Дзогчен, совершенно некритично использует этот теистический понятийный ряд, почерпнутый у своих индуистских учителей и из английских переводов индуистских священных писаний, не усматривая никакой разницы между индуистским и буддистским мировоззрением. Однако прежде, чем мы сможем честно проводить такие параллели, нам нужно для начала ясно показать действительные взгляды сравниваемых традиций, а не просто заявлять, будто все они провозглашают одну и ту же доктрину.

Утверждение о том, что индивид в момент постижения Нирваны сливается с океаническим всеобщим Единым Умом и растворяется в нем "подобно капле росы в сверкающем море", – утверждение это не согласуется с буддизмом вообще и Дзогченом в частности. Эванс-Венц путает с буддизмом Махаяны современную популяризаторскую версию Адвайта Веданты, согласно которой индивидуальная самость человека, или Атман, сливается со всеобщим Брахманом. С точки зрения этой индуистской секты, которая представляет лишь одну из нескольких школ веданты, такое слияние может рассматриваться как Мокша, но подобная точка зрения на освобождение – не буддистская. Несмотря на то, что корнями своими неоведанта уходит в пространные комментарии Шанкарачарьи (VIII в.) к Упанишадам, она является современной популяризацией и упрощением идей этого мастера и возникла примерно в начале века в Индии благодаря Вивекананде, Рама Тиртхе и другими англоязычным Свами. По сути, неоведанта была попыткой изложить древнее учение Упанишад в форме, которая бы могла быть должным образом воспринята современной жизнью и современным обществом, в особенности учитывая подрыв традиционной индуистской культуры пропагандой христианских миссионеров и неумолимой экспансией индустриальной цивилизации. С этой задачей неоведанта справилась чрезвычайно успешно.

Как уже говорилось, в Индии Эванс-Венц много общался с разными индуистскими наставниками и мастерами, такими как Свами Сатьянанда из Ришикеша, Свами Сьямананда из Варанаси, Свами Куладинанда и Шанкарачарья из Пури и т.д. Учитывая его краткосрочное сотрудничество с ламой Кази Дава Самдупом в 1919 году, мы видим, что основное время пребывания в Индии Эванс-Венц посвятил освоению наставлений, которые преподавались ему этими индуистскими учителями. Поэтому совершенно не удивительно, что он стал трактовать тибетский буддизм как разновидность веданты. В самом деле, в Индии даже сегодня широко распространено мнение, что принц Сиддхартха, который стал Буддой, был индуистом, и что его учение представляет собой реформаторское движение в индуизме. Следовательно, Будда учил по сути дела тому же, что можно найти в Упанишадах и Адвайта Веданте Шанкарачарьи. Но это мнение не имеет под собой никакой основы, ни исторической ни традиционной. Шанкарачарья, основатель Адвайта Веданты, жил намного позже, а его трактовка Упанишад не признается большинством ведантистов, – они принимают толкования конкурировавших с ним учителей вроде Рамануджи. Кроме того, несмотря на трудности с точной датировкой Упанишад, большинство из них было написано по-видимому уже после Будды. Разумеется, Шакьямуни Будда был индусом, но называть его индуистом нелепо, так как религиозный феномен, известный нам под именем индуизма, появился лишь несколько веков спустя после него. А так как Будда был не из касты брахманов, он был непричастен к действительно существовавшему в то время культу ведических жертвоприношений.