I. Введение
Учение виджнянавады завершает линию развития буддийской психологической мысли в Индии. Для этого развития характерен постепенный сдвиг в содержаниии анализа психического - с объекта сознания на субстрат сознания и далее на акт сознания.
Учение виджнянавады завершает линию развития буддийской психологической мысли в Индии. Для этого развития характерен постепенный сдвиг в содержаниии анализа психического - с объекта сознания на субстрат сознания и далее на акт сознания.
От рассмотрения психики и ее объекта как равно материальных и оттого доступных анализу аналогичным образом, через абхидхармистские представления об органах чувств как о неких "способностях", воспринимающих не материальные объекты, а "зримое", "слышимое" и т.д., к учению о психическом акте и далее об осознаниии самого акта сознания, т.е. к метатеории сознания/1/.
Для виджнянавадинов классификации элементов, составляющих эмпирическую действительность, оказываются номинальными, относящимися к описанию опыта, а сами эти элементы - обладающими лишь относительной реальностью. На уровне относительной реальности (паратантра; курсивом выделяются первые упоминания санскритских терминов; далее в тексте они даются без выделения, равно как и общеупотребительные термины) всякое восприятие причинно обусловлено и вещи обладают свойствами (лакшана), природа же вещей (свабхава) относится к уровню абсолютной реальности (паринишпанна) и в терминах паратантры невыразима - в частности, потому что категории относительной реальности предполагают различение субъекта и объекта. Различение субъекта и объекта и понятие об индивидуальном Я - иллюзии, вроде веревки, которая кажется змеей, и вместе со множеством других иллюзий (викальпа, т.е. умственных конструктов) составляют уровень иллюзорной реальности - парикальпита. Между тремя уровнями реальности нет, однако, непроходимой границы: если бы паратантра была свободна от викальп, она ничем не отличалась бы от паринишпанны. Стоит заметить, что Учение виджнянавадинов о различении трех реальностей в большой степени подготовлено положением мадхъямики о "пустотности" (несубстанциональности) дхарм (согласно которому дхармы не могут описывать истинной реальности, потому что она безатрибутна) и вытекающим отсюда различением относительной и абсолютной истины.
Объяснить, откуда берется во всем своем разнообразии реальность, данная нам в ощущениях (парикальпита и паратантра), призвано учение виджнянавадинов о сознании, согласно которому мир и иллюзия атмана порождаются развертыванием сознания (виджнянапаринама). В добавление к пяти сознаниям-коррелятам модальностей восприятия и шестому сознанию разума, позволяющему воспринимать нечувственное и координировать чувственные данные, вводится седьмое (клиштамановиджняна), дающее иллюзию внешнего мира, противопоставленного Я, порождающее привязанности и вообще ответственное за активное отношение субъекта к миру (приблизительно оно сопоставимо с Кантовским трансцендентальным единством апперцепции) и восьмое (алаявиджняна, сознание-сокровищница) - исток всех форм и состояний сознания, в потенциальном виде содержащий "семена"-зародыши (биджа) всех восприятий эмпирического субъекта.
Следует пояснить, что учение Абхидхармы предполагает, в частности, классификацию из восемнадцати элементов, из которых складывается описание опыта. Эта классификация включает шесть органов-способностей (индрия) - пять относящихся к чувственному восприятию - зрительному, слуховому, обонятельному, вкусовому и осязательному - плюс манас как способность воспринимать нечувственные и абстрактные объекты); шесть соответствующих этим органам-способностям "объектов" (вишая), т.е. видимое, слышимое, обоняемое, вкушаемое, осязаемое и "мыслимое" (дхармы), а так же шесть ставящихся в соответствие способностям восприятия и опирающихся на объекты-вишая "сознаний" (виджняна) - сознание, связанное со зрением, со слухом и т.д. вплоть до "сознания, связанного со способностью нечувственного восприятия" (мано-виджняна), которое обращается к предыдущему моменту потока сознания (таким моментом выступает манас).
Виджнянавадины же предлагают не выводить эмпирическое из сочетания коррелирующих элементов - процессов, чувственного и сознательного, но рассматривать их как единое сознание, кажущееся разложенным на эти элементы /2/.
Требует пояснения роль седьмого сознания (клиштамановиджняна или клиштаманас) в построениях виджнянанвадинов, т.к. дальше у нас не будет случая остановиться на его функциях и его взаимодействии с алаявиджняной. В терминологии этой школы для его обозначения часто применяется термин "манас" (не вполне соответствует манасу в системе Абхидхармы сарвастивады). В соответствии с определением, данным Васубандху в Виджняптиматратримшикашастре, седьмое сознание-манас
а) есть виджняна, опирающаяся на алаявиджняну и имеющая алаявиджняну своим объектом;
б) сущность и способ существования манаса - мысль (представление: маньяна, когитация);
в) манас сопровождается четырьмя клешами (атмамоха, атмадришти, атмамана, атмаснеха, соответственно: незнание, которое порождает иллюзию атмана, сама концептуализация атмана (атмаграха); гордость, опирающаяся на атман; любовь к себе);
г) манас отсутствует у архатов и будд, а также у аскетов в состоянии сосредоточения (ниродхасамапатти);
д) манас является второй по счету виджняной, которая появляется в процессе развертывания сознания (содержащая семена алаявиджняна в результате прорастания этих семян трансформируется в эмпирическую действительность индивида, и первым шагом в этой трансформации оказывается появление манаса, а затем уже шести виджнян).
Манас всегда сопряжен с чувством и осознанием самости, с поддержанием непрерывности самости. Как предполагает Л.Шмитхаузен, введение понятия манаса было вызвано необходимостью обозначить, в системе виджнянавады, непроизвольное чувство идентификации со скандхами (асмимана), остающееся даже у преодолевших ложный взгляд на индивидуальность (саткаядришти), причем это чувство (сахаджа саткаядришти, как оно названо в Йогачарабхумишастре) является врожденным у живых существ и с моральной точки зрения нейтрально (авьякрита) /3/.
Понятие алаявиджняны, связывающее индивидуальное и абсолютное и как бы обращенное одновременно в обе стороны, открывает возможность различных интерпретаций реальности внешнего мира и природы индивидуального опыта (в зависимости от ответа на вопрос, своя ли алаявиджняна у каждого живого существа или она представляет собой некий континуум); идея алаявиджняны как надиндивидуального истока реальности оказывается удобной для построения онтологии и получает дальнейшее развитие в теории татхагата-гарбхи /4/.
II. "Виджняптиматратасиддхи" об Алаявиджняне
Сам термин "алая" понимается трояко: во-первых, как хранилище, заключающее в себе семена (биджа), которые там покоятся (алая); во-вторых, как нечто покоящееся, пассивно воспринимающее "аромат воскурений", исходящий от сансарических дхарм (самклешика дхарма); в-третьих, как объект привязанности (седьмое сознание привязывается (а-ли) к алаявиджняне, полагая ее своим атманом). Здесь и далее изложение базируется на "Виджняптиматратасиддхи"/5/; вообще же имеются и другие интерпретации в дополнение к указанным, напр. алая как то, что прикрепляется к телу или скрывается в нем (каялаятанам упадая) (Панчаскандха-пракарана; ср. отрывок, цитируемый Шмитхаузеном/6/).
Алаявиджняна является одновременно и источником сансарических дхарм, и их результатом, и поэтому рассматривается в двух аспектах: как результат (випака) и как причина (сарвабиджака, "обладающее всеми биджами"). Алаявиджняна и самклешика дхармы оказываются взаимообусловленными. Так, когда на некоторой стадии духовного развития прекращаются воскурения, порождающие биджи, восьмое сознание перестает быть сознанием-хранилищем, но для этого, в свою очередь, необходимо, чтобы прервался непрерывный поток алаявиджняны, питающий дхармы.
Эта взаимообусловленность, однако, асимметрична: все восемь виджнян могут развертываться как результат (пхаляпаринама), как "плод" семян-биджа, образуя тем самым все разнообразие восприятий (деятельность первых шести виджнян), "когитацию" (маньяна, деятельность манаса) и "воздаяние" (випака, порождение непрерывной алаявиджняны), но только алаявиджняна способна к хетупаринама (развертыванию в качестве причины; имеются в виду "созревшие" биджи в момент их превращения в действительные дхармы), где биджи оказываются хету (причиной), а дхармы - пхаля (результатом, плодом).
Биджи различаются по нескольким признакам. Они, во-первых, могут быть двух типов в зависимости от соотношения природы порождающей их причины и природы результата. Например, образ синего порождает идею синего - возможность другого такого же образа, которая однажды (в момент, определяемый кармическими факторами) снова реализуется в образ (нимитта) синего. Получается, что образ влечет за собой биджу, порождением которой оказывается аналогичное представление. Такие биджи называются нишьяндабиджа ("относящиеся к потоку"). Наряду с ними существуют кармабиджи, призводимые действием, а не представлением (они же випакабиджа, т.е. биджи, которые потребуют воздаяния), и вызывающие следствия, иноприродные породившей биджи причине. Так, определенная с моральной точки зрения (вьякрита) причина - как то, например, намерение убийства или даяние милостыни - вызывает неопределенное (авьякрита) следствие: рождение в мире богов или в аду.
С другой стороны, биджи подразделяются на нечистые (сасрава) и чистые (анасрава). Нечистые порождаются действиями виджнян (т.е. "ароматами воскурений" (васана), которые пронизывают восьмую виджняну, являясь как бы отпечатками, следами действий, слов и мыслей) и производят благие либо дурные следствия (т.е. проистекающие из этих биджей новые действия виджнян), в соответствии с чем нечистые биджи бывают благими или дурными. Чистые же биджи возникают из благих причин и вызывают благие следствия. В отличие от нечистых биджей, они не имеют отношения к воздаянию и не включаются в випакавиджняну (т.е. в алаявиджняну, рассматриваемую как пхаляпаринама). Чистые биджи не производны от проникновения в сознание-сокровищницу "воскурений" (бхавана), живые существа наделены ими по своей природе. Когда с течением времени существа приходят к совершенству, воскурения проращивают и приводят к созреванию их чистые биджи. Но живые существа не равны между собой по наличию и степени актуализации своих чистых биджей, а также по устранимости или неустранимости биджей, принадлежащих двум "завесам" (аварана; клешаварана - св. с клешами-осквернениями; и джнеяварана ("джнея" - знание)), отчего и различаются по разрядам (готра): в частности, существуют люди, которым не суждено обрести нирвану (апаринирванадхармака), а также шраваки, пратьекабудды и татхагаты (последние отличаются от шраваков и пратьекобудд тем, что биджи обеих аваран, а не только клешавараны, оказываются у них устранимы). Касательно клешавараны поясним, что клеши подразделяются на основные (мулаклеши) и вторичные, производные от основных (упаклеши). К первым относятся 1) рага (загрязненная привязанность, порождающая страдания посредством жажды (тришна) и тормозящая действие алобхи ("не-привязанности", "а-посессивности" ) - одного из трех "корней добра" наряду с адвешей и амохой ("не-ненавистью" и "не-незнанием"); 2) пратигха (раздражение по отношению к страданию и причинам страдания, препятствующее действию адвеши); 3) моха (ошибочные воззрения; соотносимо с авидьей как причиной других клеш ; препятствует амохе); 4) вичикитса (нетвердое, нечеткое различение); 5) мана ("возвышение себя по отношению к другому", отсутствие смирения); 6) кудришти ("неблагое воззрение", приводящее к ложным суждениям и действиям, питающим страдание). Упаклешами являются: кродха (гнев, раздражительность), упанаха (враждебность), мракша (скрытность), прадаша (ярость), иршья (зависть), матсарья (жадность), шатхья (лицемерие), майя (неискренность), вихимса (злобность), мада (гордость), ахри (презрение к добру), атрапа (почтение перед злом), уддхава (чрезмерное оживление), стьяна (апатия), ашраддха (недоверчивость), каусидья (лень), прамада (небрежность), мушита смрити (слабость памяти), викшепа (рассеянность) и асампраджанья (презрение). Многие из перечисленных имеют несколько разновидностей.
Что же касается джнеявараны - препятствия, связанное с познанием, - то оно представляет собой отсутствие всезнания по причине неискорененности установки на познание. В отличие от клешавараны, джнеяварана не является причиной сансары и не связывает живые существа; ее преодоление возможно после устранения клешавараны и есть последний шаг к окончательной нирване (см. ниже о видах нирваны).
Но вернемся к понятию биджи. Они моментальны (кшаника) и погибают, едва созрев, как едва возникнув погибают сансарические дхармы. В отличие от вечных причинно не обусловленных дхарм, неспособных к порождающему действию (джанакакрия), биджи обладают активностью. Биджи одновременны своему плоду - проявляющим себя в действии (самудачар) дхармам, возникающим из семян лишь при специфической совокупности условий (пратьяясамагрьяпекша) - т.е. причина одновременна следствию. Биджи могут предшествовать только другим аналогичным биджам, что происходит при порождении одних биджей другими, в результате чего они составляют непрерывную последовательность. .
Рождение алаявиджняны причинно обусловлено. Процесс развертывания ее двунаправлен: внутрь - в виде биджей и тела, наделенного органами восприятия (совокупность биджей и тела называется упади, от "упатта" - букв. "осваивать", что значит "то, что присвоила алаявиджняна", что она включила в свое существование), и вовне - в виде мира-вместилища (стхана - “место”).
Сознание каждого живого существа развертывается само по себе, но результат этого развертывания как бы общий: мир-вместилище един для многих. Это подобно тому, как свет у каждой лампы свой, но свет многих ламп, собранных вместе, един и неразделим. Общность реальности можно объяснить общностью кармы (и наличием общих биджей, а именно биджей, которые, находясь в сознаниях разных существ, производят плоды, всеми воспринимаемые одинаково). При этом разные классы существ (люди, боги, преты) имеют разные наборы общих восприятий, находясь на разных этажах мироздания и имея разные тела (сознание развертывается вовне как мир-вместилище, соответствующий определенному виду тела).
Алаявиджняна эмпирического индивида развертывается и как органы-способности восприятия материального (рупиндрия), которые сами не грубо материальны и невидимы, и как видимое тело, которое поддерживает упомянутые органы (индрияшраяятана). Если в первом случае играют роль только "индивидуальные" биджи), то в способности одного индивида воспринимать видимое (грубо-материальное) тело другого индивида задействованы биджи, одновременно имеющиеся и в сознании индивида, и в сознании окружающих его. Тот факт, что сознание одного может разворачиваться в видимом теле другого, доказывается уже тем, что труп существа, переродившегося в другом мире или вступившего в нирвану, продолжает быть видимым: видимый другим труп не является порождением сознания этого существа, но частью сознания существ, видящих его.
Различные развертывающиеся из алаявиджяны сансарические дхармы составляют нимиттабхага ("образную" часть) алаявиджняны, где она находит свою опору, свой объект (аламбана) (как отмечено выше, аламбана алаявиджняны двуединая: упади и стхана, т.е. тело с органами чувств и мир-вместилище). Нимитта в термине “нимиттабхага” следует понимать здесь как аспектуальный образ, который принимается непросветленным сознанием в качестве предмета, тем самым заслоняя истинную природу и побуждая к возникновению привязанности.
В отношении своего объекта (собственно, нимиттабхага) сознание существует как даршанабхага ("часть, являющаяся "зрением" сознания"), образуемая актом познания (виджняптикрийа, букв. "познавательное действие"; иначе обращение сознания к объекту познания называется прамана).
Например, образ синего, относящийся к нимиттабхага, есть предмет (прамея) познания, в данном случае, зрения. Это познание (даршанабхага)
есть деятельность сознания того, кто видит синее. Результатом зрительно-познавательного акта (прамана) будет самовосприятие, которое наряду с предметом и познанием предмета составляет часть сознания, называемую свасамвитти-бхага (или “плод познания”, праманапхаля) - в данном случае, "знание о том, что я вижу синее". Дальше появляется еще один уровень рефлексии, когда свасамвитти-бхага берет в качестве предмета свой собственный познавательный акт, откуда рождается еще одна часть (бхага) сознания: "свасамвитти-самвитти-бхага", что в данном примере значит "знание о том, что я знаю, что я вижу синее" (четвертая бхага относится к свасамвитти так, как свасамвитти относится к даршана). Иначе говоря, в качестве частей воспринимающего сознания различаются: 1) некое А, 2) восприятие А, 3) знание о восприятии А и 4) знание о знании о восприятии А.
Если первая часть сознания (нимиттабхага) есть объект познания (аламбана = прамея; подлежащее познанию), то остальные три представляют собой "субъект, присутствующий в объекте" (саламбана = прамана). Так содержание ощущения противопоставлено самому ощущению и его осознанию. В принципе, была бы достаточна модель, содержащая только две части (нимиттабхага и даршанабхага), но лишь прибавляя к ним "осознающее сознание", свасамвиттибхага, мы указываем на сущность (дравья) сознания - способность к рефлексии, отсюда иное название свасамвиттибхага - свабхавикабхага, "сущностная часть". Интересно, что О.О.Розенберг предполагал, что именно такой ход мысли лежит в основе употребления "индрия" и "вишая" при изложении теории дхарм /7/. В таком случае, следовало бы приписать последовательное его проведение сарвастивадинам. Это, вероятно, можно оспорить, т.к. доведение такого хода мысли до последствий противоречит тезису сарвастивадинов о том, что читта не познает сама себя, а лишь последущий момент может познавательно обращаться к предыдущему. Идея о том, что, подобно кончику пальца, не дотрагивающемуся до самого себя, и ножу, который не может сам себя разрезать, сознание не может быть познано собственной частью, не принимается виджнянавадинами, которым ближе другая логика, ср. из "Праманасамуччая" Дигнаги (этот отрывок цитируется в "Буддхабхумишастре"): "разве мы не видим, что лампа освещает сама себя? - Как вы узнаете, что она сама себя освещает? -...Если бы она не освещала сама себя, то она была бы окутана темнотой. - Но лампа не является темнотой, почему же она должна освещать себя? - Кувшин и одежда по природе не являются темнотой. Однако, когда они не освещены лампой, они окутаны темнотой и не видны. Но они видны, когда их освещает лампа; она прогоняет темноту и делает их видимыми. Это и называется "освещать". То же относится и к лампе: по своей природе она, рождаясь (как лампа, т.е. зажигаясь), прогоняет темноту и делает себя видимой - вот то, что называется "освещать самого себя". - Читта и чайтты ... действуют, с внешней стороны, схватывая объект, с внутренней, "осуществляясь" (осознавая себя). Подобно лампе, способной освещать другое и освещать себя"/8/.
Всякий стимул чувственного восприятия, трактуемый непросветленным сознанием как внеположный сознанию (нимиттабхага), всякий “внешний” предмет рассматривается виджнянавадой как элемент сферы сознания, которому иллюзорно приписывается внеположность по отношению к сознанию. Наряду с такими мнимо внеположными элементами сознание предполагает познавательную активность по отношению к ним и по отношению к собственной активности, что и составляет сущность сознания.
Виджнянавадины полагают, что восьмое сознание непосредственно развертывается только в нечистые биджи и в дхармы из разряда рупа (по их стодхармовой классификации, см. таблицу у Розенберга /9/), но не в читта, чайта, випраюкта и асамскрита дхармы. Развертывание сознания, в принципе, может быть двух видов - либо оно движимо причинами и условиями и происходит спонтанно, не предполагая никаких интеллектуальных операций и викальп (иллюзий), либо оно порождено направленным актом внимания или викальпой. В первом случае результатом развертывания оказываются дхармы, обладающие собственной активностью и реальностью (на уровне паратантры), во втором - вишая, объекты познания. Алаявиджняна способна лишь к первому виду развертывания.
Дхармы же перечисленных разделов (читта, чайтта, випраюкта и асамскрита) не имеют действительной активности, будучи порождением развертывания иного рода, когда в действие вступают манас и мановиджняна, что неизбежно предполагает викальпирование - порождение иллюзорного.
Алаявиджняна связана (сампраюкта) с пятью психическими элементами (чайтта): спарша, манаскара, ведана, самджня и четана.
Заметим, что в "Абхидхармакоше" читта и чайтта называются сашрая, "имеющие точку опоры", т.к. они опираются на индрии; саламбана, "имеющие объект", т.к. они "схватывают" свой объект (вишаяграха); сакара, "имеющие форму", т.к. они обретают форму в соответствии с объектом. В "Виджняптиматратасиддхи" утверждается, что в отношении дравья читта и чайтта различны, а в отношении формы существования (акара) хотя и сходны, но не одинаковы (действие виджняны - восприятие, тогда как действие, скажем, веданы - оценка, самджни - различение, и т.п.). Отличаясь от алаявиджняны по форме существования (акара) и сущности (дравья), чайтта единовременны ей и обладают схожим объектом (аламбана = нимиттабхага; объект, впрочем, не одинаков: если виджняна воспринимает синее как синее, то ведана - синее как приятное, и т.д.).
Спаршей называется сочетание трех соответственных элементов (органа восприятия, объекта восприятия и сознания, т.е. индрия, вишая и виджняна), приводящее к соприкосновению читта-чайтт с объектом. Иначе это трактуется как различение (париччхеда) изменения состояния (викара) органа восприятия; в момент контакта трех компонентов изменяются все из них, но определяющим спаршу является изменение органа восприятия. По отношению к другим четырем чайтта спарша оказывается действующей причиной (пратьяя), т.к. они рождаются лишь из сочетания четырех компонентов (индриявишаявиджняна-спаршачатушка) (ср. спарша - из трех, виджняна - из двух (индриявишаядвика).
Манаскара направляет (авардж) мысль (читта) на объект (аламбана), с этой целью возбуждая нарождающиеся биджи мышления и управляя мышлением (т.е. организуя и удерживая внимание).
Роль веданы состоит в установлении характера объекта (как то: благоприятного, вредоносного, ни того и ни другого) и порождении желания соединиться с объектом (самйога), отделиться от него (вийога), или не делать ни того и ни другого.
Алаявиджняна ассоциирована здесь с установлением безразличного, остальные же два вида характера объекта не различаются алаявиджняной и отталкиваются ею, т.к. они суть грубые различения, подверженные изменению и дискретные, в то время как алаявиджняна обладает тонкой природой, неизменна (экаджатия) и образует непрерывный поток. Эта непрерывность и однородность алаявиджняны и позволяет живым существам принимать ее за свое Я, что было бы невозможно в случае, если бы она была неоднородна и связана с ощущениями приятного и неприятного.
Самджня определяет характеристики объекта с тем, чтобы дать ему обозначение (нана-абхидхана-прджняптикармика) и этим отделить от остальных (например, "это синее, не не-синее").
Четана выявляет объект в его связях с благим и дурным, направляя мысль для порождения доброго, злого или неопределенного в отношении благости. Ср. у Ф.И.Щербатского: четана как ментальное усилие, предшествующее действию, как сила, которая упорядочивает (санчетаяти) элементы в потоки, представляющиеся людям в виде личностей, как синоним закона нравственной причинности и т.д.; "момент такого усилия сопровождает каждый момент сознания"/10/.
Будучи исключительно воздаянием (випака) - не зависящим от действующих причин, приятности или неприятности объектов, движимым силой поступков и хороших, и дурных, - алаявиджняна не связана ни с благими (кушала) чайттами, ни с дурными (т.е. с клешами); ни также с пятью особыми (винията) чайттами. Перестав быть випакавиджняной (сознанием, связанным с воздаянием), восьмое сознание (будды) соединяется, плюс к указанным пяти сарвага чайттам, с пятью винията чайттами (чханда, адхимокша, смрити, самадхи и праджня) и с одиннадцатью кушала чайттами.
Алаявиджняна рассматривается как аниврита-авьякрита, "незагрязненная-неопределенная". Здесь пpилагательные значат: "ниврита" - загрязненная (клишта) дхарма, ставящая препятствия (ни-вар) на пути (арьямарга) и заслоняющая природу паринишпанна, не позволяя очистить мышление от паратантрического; вьякрита, "определенная" - дхарма, проявляющая свой благой или дурной характер (в противопоставлении неопределенным дхармам).
Опираясь на формулировку Васубандху (алявиджняна непрерывна и подобна течению реки или, в другой интерпретации, яростному потоку), "Виджняптиматратасиддхи" уточняет учение о причинно-зависимом происхождении (пратитьясамутпада), обосновывая отсутствие постоянства и прерывности как принцип пратитьясамутпады. Метафора потока применяется, в частности, для объяснения сути последовательности причин и следствий: следствие рождается одновременно с угасанием причины (так один конец коромысла у весов идет вверх, пока другой опускается), образуя последовательность.
Виджнянавада возражает сарвастивадинам, использующим для объяснения причинности реальность прошлого и будущего. С их точки зрен ия, если не признавать реальности прошлого и будущего, то налицо в настоящем лишь одна какая-то дхарма, а если нет при этом другой дхармы в будущем, то имеющаяся в настоящем дхарма не может быть причиной (и, соответственно, не может быть плодом, если нет другой дхармы в прошлом). Виджнянавада же рассматривает единственную существующую дхарму (существующую в настоящий момент) как обладающую способностью (каритра) влечь за собой, зачинать некий плод в будущем, представление о котором только метафора, ибо в настоящем есть лишь упомянутая способность к зачатию, но нет никакого будущего плода. И вот по отношению к этому метафорически постулируемому будущему плоду наличная дхарма и есть причина. Аналогичным образом метафорически постулируется и причина в прошлом, тогда как в настоящем имеется только соответствие ей наличной дхармы. Метафорически постулированные причина и плод суть само сознание в аспекте своей обусловленности или способности обусловливать.
Алаявиджняна все время рождается и погибает, изменяется от предыдущего к последующему, будучи одновременно рождением и разрушением, причиной и результатом - и в этом смысле она непостоянна и не единообразна. Это непрерывное изменение есть способность воспринимать воскурения от правриттивиджнян (т.е. от семи действующих виджнян) и быть причиной новым правриттивиджнянам. Постоянство, отсутствие такого изменения означало бы невозможность восприятия воскурений и неразличение сансары и нирваны. Постоянство чуждо самой природе (дхармата) причинения (хетупхалябхава), равно как и прерывистый характер (уччхинна).
Подобно реке со всем, что несет ее течение, алаявиджняна увлекает живое существо, не отпуская его из бытия. С рыбами в глубине реки и листьями, плывущими по поверхности, сопоставимы биджи (они внутри, они составляют саму природу алаявиджняны - биджавиджняны) и чайтта (пять чайтта, связанных с алаявиджняной; они "снаружи").
Непрерывно текущая река алявиджняны прекращает свое течение при достижении живым существом ступени архата. Это предполагает освобождение от клеша-авараны, но не означает, однако, полного уничтожения клеш - они только становятся неспособны к действию. Для них восьмое сознание перестает быть алая. Архаты уже не привязываются к нему как к Я, и о них говорят, что они покинули алаявиджняну.
Тем не менее, нельзя сказать, что архаты, покидая алаявиджняну, лишаются восьмого сознания, или что они по причине отсутствия носителя биджей вступают в нирвану без остатка. Восьмым сознанием обладают все существа, но, рассмотренное с разных точек зрения, оно получает разные названия. Из них названия "читта", аданавиджняна, джнеяшрая и "биджавиджняна" применимы ко всем состояниям восьмого сознания (читта от чи "собирать" - т.к. оно собрано из биджей, запечатлевающих там различные дхармы, а именно семь виджнян; аданавиджняна - которая удерживает (ададати) биджи и материальные органы, не давая им погибнуть; джнеяшрая - поддержка познаваемого, т.к. восьмое сознание поддерживает загрязненные и чистые дхармы - объекты познания (джнея)).
Другие названия восьмого сознания имеют ограниченное применение. Алая не относится к архатам и бодхисаттвам авайвартика (которые не возвращаются). Випакавиджняна (виджняна-воздаяние) применимо ко всем ступеням, кроме татхагат, восьмая виджняна которых называется вималавиджняна - безупречная, незапятнанная, служащая поддержкой чистых (анасрава) дхарм (некоторые считают ее отдельной, девятой виджняной); из нее нет выхода, потому что нескончаемо служение во спасение живых существ.
Восьмое сознание существ (кроме будд) восприимчиво к воскурениям и содержит нечистые (сасрава) биджи, хотя бы они и были неспособны к прорастанию (у архатов). Випакавиджняна покидается бодхисаттвами в момент обретения состояния будды, шраваками и пратьекабуддами - в момент, когда они входят в нирвану без остатка и, следовательно, перестают испытывать плоды деяний (нирвана, достигаемая ими (нирупадхишеша) - третий из четырех видов нирваны, по учению виджнянавадинов, - не предусматривает, в отличие от нирваны будд (апартиштхитанирвана), обретения трех тел и качеств будды).
Йогашастра /11/ предлагает различать четыре вида нирваны: во-первых, нирвана как татхата (истинная реальность как она есть) - природа всех дхарм, которая, несмотря на все привходящие загрязнения, сущностно чиста, обладает неисчислимыми и неизмеримыми благими качествами, не подвержена рождению и разрушению, равно разделяется всеми живыми существами, не тождественна дхармам, но и не отлична от них, свободна от знаковости и оттого непостижима, свободна от викальп и оттого сама ничего не постигает, находится по ту сторону интеллекта, ускользая от грубых форм психики и реализуясь "изнутри", находится по ту сторону словесного выражения и поэтому неизъяснима; во-вторых, сопадхишешанирвана как татхата, открывающаяся по преодолении клешавараны, когда клеши полностью успокоены, но дхармы воздаяния, являющиеся опорой тонких форм страдания (упадхи), не устранены; в-третьих, нирупадхишешанирвана как татхата, открывающаяся по преодолении всех форм страдания, когда исчерпаны и клеши, и упадхи; в-четвертых, апратиштхитанирвана, предполагающая устранение обеих аваран, всегда сопровождаемая великим состраданием (махакаруна) и всеобъемлющей мудростью (махапраджня).
Под телами будды имеются в виду дхармовое тело Будды (совпадающее с истинной реальностью дхармового универсума), самбхогакайя (Будда как он явлен бодхисаттвам в мире форм) и нирманакайя (телесное проявление Будды в мире чувственных желаний).
В доказательство существования алаявиджняны, помимо рассуждений, в трактате приводятся разнообразные указания на нее в махаянских и хинаянских текстах. В последних возможно усмотреть лишь косвенные, завуалированные высказывания о том, что в виджнянаваде трактуется как алаявиджняна. Так, из "Ланкаватара-сутры" цитируется сравнение алаявиджняны с бесконечным океаном, на поверхности которого ветер авидьи (незнания) вызывает волны (сопоставимые с индивидуальными сознаниями). Другие виджняны производны, подобно волнам, от океана алаявиджняны, содержащего биджи.
Из хинаянских источников выделяются, в частности, идеи сарвастивадинов об алае (термин, используемый сарвастивадинами) как об объекте страстной привязанности (рага) и средоточии Я (т.к. привязанность к Я не устраняется ни отрешенностью от желаний по отношению к предметам внешнего мира (камавитарага) - например, у аскетов и анагаминов, ни верой в отсутствие атмана (найратмия) у не достигших стадии архата аскетов).
Последовательно отвергаются контраргументы разных школ, касающиеся функций, присущих, согласно виджнянаваде, восьмому сознанию. Например, о том, что носителями биджей являются скандхи. Этот тезис саутрантиков опровергается так: рупа и випраюкта дхармы не могут быть носителями биджей, не будучи читта по природе; правриттивиджняны же имеют прерывный характер при бессознательных состояниях, и чайтты тоже прерывны и не автономны от правриттивиджнян. Идеи о том, что предыдущий момент "пропитывает воскурениями" последующий (дарштантики) и что он сам по себе есть биджа по отношению к последующему (стхавиравадины) ошибочны, потому что для приятия воскурения два момента должны были бы быть одновременны, что невозможно. Вовсе же без понятия воскурения механизм передачи необъясним, а в природе момента - будь он рупа или читта - не заложена способность воспринимать воскурения.
Свойства восьмого сознания как реальной сущности, непрерывной и универсальной, как випакачитта и др. позволяют виджнянавадинам выводить необходимость его существования из наличия пяти видов судеб, соответствующих разрядам живых существ (гати), и четырех видов рождения (йони), т.к. только випакачитта - реальная повсюду (имеется в виду кама-, рупа-, и арупадхату) и непрерывная - может составлять гати и йони. Эти же свойства объясняют, почему только восьмая виджняна как випакачитта может владеть материальным телом с его органами (рупиндриякая) и почему состояния зачатия и смерти, когда правриттивиджняны не действуют, не являются ни состояниями ачиттака (отсутствие мысли и сознания), ни самахитачитта (сосредоточение), ни викшиптачитта (рассеянность).
Состояние сосредоточения аскета, при котором он "достигает угасания" (ниродхасамапатти), тоже возможно благодаря восьмому сознанию: тело аскета продолжает жить и не разрушается, но все виджняны, кроме восьмой, покинули его (вход в это состояние и есть временное прекращение деятельности правриттивиджнян).
Поскольку эта проблематика занимала большое место в ранней виджнянаваде, не исключено, что необходимость ее теоретического осмысления как раз и привела к формированию понятия алаявиджняны - той читта, виджняны, которая есть в переходных состояниях (смерть, зачатие), когда нет других виджнян /12/.
Жизнь, тепло и сознание поддерживают друг друга в теле живого существа - и виджнянавадины указывают, что поддерживать тепло и жизнь может только алаявиджняна (в своем загрязненном качестве, порождающем воздаяние - випакавиджняна)/13/, потому что правриттивиджняны изменчивы и прерывны (подобны ветру или шуму) и неспособны служить постоянной опорой.
Впрочем, все упомянутые свойства и различения, касающиеся виджнян, имеют смысл лишь с точки зрения самврити; с точки же зрения абсолютной реальности, не существует ни свойств, ни носителей свойств. Существует только сознание. И все теории относительно него суть умственные конструкты, имеющие большую или меньшую истинность на уровне паратантры, в большей или меньшей степени отвечающие непосредственному опыту медитативной практики.
III. Замечания о языке теории восьмого сознания (метафорические образы в теории виджнянавады)
Тропы - в частности, метафора, - будучи единицами восприятия, организуют восприятие действительности; будучи единицами мысли, направляют ее; будучи единицами языка, дают готовые формы смыслу. По поводу этого утверждения могли бы возникнуть следующие возражения: как у мысли и восприятия могут быть "единицы"? Как тропы могут относиться к восприятию (что они пронизывают концептуальную систему и язык, уже вроде бы не требуется доказывать)?
Троп в этом контексте соотносится с викальпой (хотя понятие викальпы шире). Восприятия непросветленного сознания предполагают викальпирование со стороны манаса, предполагают точку зрения и категоризацию. Подведение под некую категорию, использование знака - хотя бы и невербального, а знака-нимитта, элемента ментального тезауруса, элемента нимиттабхаги - означает опосредованность восприятия некоей знаковой системой. Просветленное сознание не пользуется знаками, оно недвойственно не только потому, что не различает субъекта и объекта, но и в том смысле, что его действительность непосредственна, незнакова. Для просветленного сознания поэтому не существует восприятия как оно свойственно обычному сознанию - восприятия категоризующего и осмысляющего.
Это очень трудно себе представить. Обычное сознание всякий раз, как встречается с каким-нибудь столом, понимает, что это - вещь из разряда столов. Т.е. на основании определенных признаков относит свой опыт к категории столов, заранее подготовленной предыдущим опытом, - и это при том, что конкретные столы бывают очень разные. Хотя они и разные, они оказываются аналогичны в смысле этой категории.
В своем крайнем выражении механизм аналогии в истолковании - метафора. Если бы ее не было, не было бы и возможности одним знаком обозначить разные предметы (в пределе, каждому предмету потребовался бы свой собственный знак). Просветленное сознание не использует готовых категорий прошлого опыта и не пользуется механизмом аналогии. Это что-то вроде бесконечного языка с неповторяющимися знаками, который вдобавок неотличим от действительности (знаки неотличимы от референтов) и исчерпывает действительность целиком. А значит, языком не является.
Смысл утверждения о пустотности дхарм (элементарного языка описания сферы сознания) состоит в том, что и они, какими бы элементарными ни были, дискретны и категориальны - а потому не могут быть реально существующими. Дхармам соответствует реальность опыта на некотором уровне, но они не перестают быть от этого единицами языка описания. А просветленное сознание не пользуется языком. Оно не тропеично.
Тогда как тропеична вся действительность, явленная непросветленному сознанию. Она оказывается своеобразным языком образов (вспомним: нимиттабхага), и именно поэтому упомянуты "единицы" - непросветленное сознание различает, его восприятия относятся к разряду различающих, ибо в них открывается свойство (лакшана), а не сущность (свабхава).
Всякий естественный язык использует тропы как важнейший способ смыслообразования. А оказываясь единицами текста, метафоры служат для порождения нового смысла.
То же касается и языка научной теории. Но речь здесь пойдет не о мертвых метафорах, которым находятся якобы однозначные соответствия во всех языках (вроде "зависит", "порождает", "связаны", "служит причиной" или "относится"), а о тропах, стоящих за ключевыми понятими теории.
В отличие от европейских теорий, тяготеющих к схемам, формулам, аксиоматическим определениям и логическому выводу, теория виджнянaвадинов предпочитает имена и классификации. Именно имена выделяют нечто как отдельно существующее.
Одно явление может иметь множество имен, каждое из которых обладает своей внутренней формой и мотивировано особой точкой зрения. Внутренняя форма и этимология способны выступать в качестве дефиниции понятия, причем у одного имени может быть несколько таких этимологий-дефиниций, странным для европейца образом не исключающих друг друга. Например, термин "алая" при обозначении восьмого сознания как "алаявиджняна" понимается по меньшей мере трояко.
Мотивировка ряда центральных понятий теории дается с опорой на образное представление, порождающее, в свою очередь, цепочку зависимых образных представлений (таковы, например, понятия семени (биджа) и воскурения (васана): как и положено семени, биджа завязывается, зреет и дает плод; биджи нужно питать). Причем сама образная часть никак не мотивируется, а определения производны от нее и развивают цепочку образов (скажем, "васана это то, что создает и питает биджи").
Наглядный образ используется как прием для введения теоретических положений. Так, посредством метафоры потока обосновывается отсутствие постоянства и прерывности как принцип пратитьясамутпады. Причем отмечается, что хету, пхаля и др. имена, используемые в теории причинности - не более чем метафорические обозначения.
Виджнянавадины отдавали себе отчет в метафорической природе языка вообще и языка собственной теории в частности. В ходе полемики с вайшешиками о том, могут ли быть дхармы и атман не более чем метафорическими обозначениями двуединого развертывания сознания, виджнянавадины обосновывают свою трактовку метафоры. Метафора (упачара) не предполагает ни реально существующей вещи, ни общих свойств вещей, обозначения которых служат полюсами метафоры - а поэтому и необязательно, чтобы за метафорическими обозначениями стояли реальные сущности.
Конкретно, речь идет о двух грахах ("схватываниях", концептуализациях): атмаграха и дхармаграха. Васубандху утверждает, что понятия атмана и дхарм не отсылают к некоему реальному атману или реальным дхармам, но являются лишь ошибочной интерпретацией, метафорическим обозначением. Согласно идеям Дхармапалы и Стхирамати, то, что составляет сущность сознания (а именно самвиттибхага) разворачивается в образе двух частей, даршанабхага и нимиттабхага, опирающихся на само сознание, они подобны двум рогам на голове быка. Вот эти бхага и предоставляют предмет для метафорических обозначений "атман" и "дхармы". Вайшешики возражают: для метафорического обозначения необходимы: а) реальная вещь, с которой сравнивают; б) другая вещь, которую сравнивают, похожая на первую и в) некое свойство (или дхарма), общее для этих двух вещей, служащее основанием сравнения. Но если ни атмана, ни дхарм не существует, что будет опорой сравнения? Если нет сравнения, как можно сказать "похож на..."? И как можно полагать мысль похожей на предмет из внешнего мира?/14/
Виджнянавадины отвечают, что сравнивая некоего человека с огнем, мы не подразумеваем, что огонь и человек в одинаковом смысле красны и жгучи, так что речь идет, строго говоря, о разных признаках (и, кроме того, о признаках данного человека в сравнении с признаками огня вообще). Реальное восприятие индивидуального объекта, непосредственное восприятие, не опирающееся ни на какое понятие (т.е. не задействующее память о том, какие бывают эти объекты вообще, не обращающееся к приписыванию родовых характеристик), открывает свалакшану. Свалакшана не может быть предметом относительного знания (самврита) или словесного выражения (абхидхана), которые вращаются в сфере общих, родовых характеристик (дхармасаманьялакшана) и сущности не достигают. Если бы слово "огонь" вовлекало сущность огня, оно обжигало бы рот, т.к. сущность огня в жжении; то же касается и мысли об огне - по схожей причине она не вовлекает свалакшаны (комментарий Куйцзы). Однако, помимо мысли и речи, нет никакого средства, чтобы как-то обозначить вещь, поэтому говорится, что свалакшана служит точкой опоры относительному знанию и словесному выражению, что не предполагает, тем не менее, ни иконичности, ни изоморфизма между выражением и сущностью. И если метафорическое выражение не может апеллировать к реальным индивидуальным сущностям (бхутавасту, свалакшана), а Бхагават употреблял слова "атман" и "дхарма", то он делал это метафорически, обращаясь к людям, которые не понимали, что на самом деле он говорил лишь о развертывании сознания/15/.
Содержанием словесного выражения является относительное знание, предполагающее некую точку зрения и перспективу, и только в силу того, что может иметься определенная общность точек зрения и перспектив, относительное знание коммуницируемо; абсолютное же знание не предполагает никакой точки зрения, но, скорее, включает в себя всю совокупность возможных точек зрения.
Как указывалось выше, процесс развертывания сознания двунаправлен: внутрь - в виде биджей и тела, наделенного органами восприятия, и вовне - в виде соответственного определенному телу мира-вместилища. Из этого соответствия картины мира телу с органами восприятия и проистекает точка зрения. Отсюда же и общее в восприятиях живых существ как результат развертывания сознания существ, обладающих общностью кармы (в т.ч. схожими телами).
Идея обреченности живого существа, обладающего телом, но не достигшего состояния будды, на тропеический способ осмысления действительности, а также завязанности тропов на структуру тела и чувственного опыта имплицитно присутствует в понятии “нимиттабхага" (та часть развертывающегося сознания, которая принимается им за воспринимаемый объект): из названия ясно, что всякое восприятие использует нечто вроде образного тезауруса сознания. "Нимитта" здесь не связано со словами языка - именами (у бессловесного ребенка или у собаки сознание тоже развертывается как нимиттабхага), но указывает на знаковую природу деятельности непросветленного сознания, на семиотичность взаимодействия сознания и мира (содержания сознания).
Принимая ограниченную познавательную силу метафорического способа познания и, в частности, метафорических словесных формулировок, виджнянавадины, тем не менее, используют противопоставление образных рядов как важнейший прием защиты своей концепции (ср., например, противопоставление сознания как лампы, освещающей саму себя, и как ножа - см. выше).
Какие из метафорических образов того или иного трактата принадлежат данному автору, какие - традиции данной школы, а какие характерны для культурной традиции в целом, - ответ на этот вопрос всякий раз мог бы быть полезным для понимания места тех или иных понятий в истории идей.
Автор признателен проф. Е.А.Торчинову и К.Ю.Солонину за их советы и разъяснения, без которых эта статья не могла бы появиться.
ПРИМЕЧАНИЯ
/1/ Пятигорский А.М. О.О.Розенберг и проблема языка описания в буддологии. //Труды по знаковым системам, 5: Памяти Владимира Яковлевича Проппа./ Отв. ред. Ю.Лотман. - Тарту, 1971: С.423-436.
/2/ Розенберг О.О. Труды по буддизму. М, 1991. С.144-154.
/3/ Schmithausen L. Alayavijnana. On the origin and the early development of a central concept of Yogacara philosophy. Part I-II. //Studia Philologica Buddhica, monograph series, IV. Tokyo, 1987. - part I, 7.1A.2.2.
/4/ Махаяна Шраддхотпада шастра (пер. и комм. Е.А.Торчинова) Примечание 27 // Буддизм в переводах, Вып.1. СПб, 1992. с.57.
/5/ Vijnaptimatratasiddhi. La Siddhi de Hiuan-Tsang. Traduite et annote par L. de La Valee Poussin. T.1-2. P., 1928, 1929.
/6/ Schmithausen L., 1987, part II, р. 275.
/7/ Розенберг О.О.,1991, с.146.
/8/ Vijnaptimatratasiddhi, 1, p.130.
/9/ Розенберг О.О., 1991, c. 228-229
/10/ Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М, 1988. с.127.
/11/ Vijnaptimatratasiddhi, p. 670
/12/ L.Schmithausen, 1987, I, 2.1-2.5.
/13/ Vijnaptimatratasiddhi, p.194.
/14/ Vijnaptimatratasiddhi, p. 85.
/15/ Vijnaptimatratasiddhi, p. 89.
Для виджнянавадинов классификации элементов, составляющих эмпирическую действительность, оказываются номинальными, относящимися к описанию опыта, а сами эти элементы - обладающими лишь относительной реальностью. На уровне относительной реальности (паратантра; курсивом выделяются первые упоминания санскритских терминов; далее в тексте они даются без выделения, равно как и общеупотребительные термины) всякое восприятие причинно обусловлено и вещи обладают свойствами (лакшана), природа же вещей (свабхава) относится к уровню абсолютной реальности (паринишпанна) и в терминах паратантры невыразима - в частности, потому что категории относительной реальности предполагают различение субъекта и объекта. Различение субъекта и объекта и понятие об индивидуальном Я - иллюзии, вроде веревки, которая кажется змеей, и вместе со множеством других иллюзий (викальпа, т.е. умственных конструктов) составляют уровень иллюзорной реальности - парикальпита. Между тремя уровнями реальности нет, однако, непроходимой границы: если бы паратантра была свободна от викальп, она ничем не отличалась бы от паринишпанны. Стоит заметить, что Учение виджнянавадинов о различении трех реальностей в большой степени подготовлено положением мадхъямики о "пустотности" (несубстанциональности) дхарм (согласно которому дхармы не могут описывать истинной реальности, потому что она безатрибутна) и вытекающим отсюда различением относительной и абсолютной истины.
Объяснить, откуда берется во всем своем разнообразии реальность, данная нам в ощущениях (парикальпита и паратантра), призвано учение виджнянавадинов о сознании, согласно которому мир и иллюзия атмана порождаются развертыванием сознания (виджнянапаринама). В добавление к пяти сознаниям-коррелятам модальностей восприятия и шестому сознанию разума, позволяющему воспринимать нечувственное и координировать чувственные данные, вводится седьмое (клиштамановиджняна), дающее иллюзию внешнего мира, противопоставленного Я, порождающее привязанности и вообще ответственное за активное отношение субъекта к миру (приблизительно оно сопоставимо с Кантовским трансцендентальным единством апперцепции) и восьмое (алаявиджняна, сознание-сокровищница) - исток всех форм и состояний сознания, в потенциальном виде содержащий "семена"-зародыши (биджа) всех восприятий эмпирического субъекта.
Следует пояснить, что учение Абхидхармы предполагает, в частности, классификацию из восемнадцати элементов, из которых складывается описание опыта. Эта классификация включает шесть органов-способностей (индрия) - пять относящихся к чувственному восприятию - зрительному, слуховому, обонятельному, вкусовому и осязательному - плюс манас как способность воспринимать нечувственные и абстрактные объекты); шесть соответствующих этим органам-способностям "объектов" (вишая), т.е. видимое, слышимое, обоняемое, вкушаемое, осязаемое и "мыслимое" (дхармы), а так же шесть ставящихся в соответствие способностям восприятия и опирающихся на объекты-вишая "сознаний" (виджняна) - сознание, связанное со зрением, со слухом и т.д. вплоть до "сознания, связанного со способностью нечувственного восприятия" (мано-виджняна), которое обращается к предыдущему моменту потока сознания (таким моментом выступает манас).
Виджнянавадины же предлагают не выводить эмпирическое из сочетания коррелирующих элементов - процессов, чувственного и сознательного, но рассматривать их как единое сознание, кажущееся разложенным на эти элементы /2/.
Требует пояснения роль седьмого сознания (клиштамановиджняна или клиштаманас) в построениях виджнянанвадинов, т.к. дальше у нас не будет случая остановиться на его функциях и его взаимодействии с алаявиджняной. В терминологии этой школы для его обозначения часто применяется термин "манас" (не вполне соответствует манасу в системе Абхидхармы сарвастивады). В соответствии с определением, данным Васубандху в Виджняптиматратримшикашастре, седьмое сознание-манас
а) есть виджняна, опирающаяся на алаявиджняну и имеющая алаявиджняну своим объектом;
б) сущность и способ существования манаса - мысль (представление: маньяна, когитация);
в) манас сопровождается четырьмя клешами (атмамоха, атмадришти, атмамана, атмаснеха, соответственно: незнание, которое порождает иллюзию атмана, сама концептуализация атмана (атмаграха); гордость, опирающаяся на атман; любовь к себе);
г) манас отсутствует у архатов и будд, а также у аскетов в состоянии сосредоточения (ниродхасамапатти);
д) манас является второй по счету виджняной, которая появляется в процессе развертывания сознания (содержащая семена алаявиджняна в результате прорастания этих семян трансформируется в эмпирическую действительность индивида, и первым шагом в этой трансформации оказывается появление манаса, а затем уже шести виджнян).
Манас всегда сопряжен с чувством и осознанием самости, с поддержанием непрерывности самости. Как предполагает Л.Шмитхаузен, введение понятия манаса было вызвано необходимостью обозначить, в системе виджнянавады, непроизвольное чувство идентификации со скандхами (асмимана), остающееся даже у преодолевших ложный взгляд на индивидуальность (саткаядришти), причем это чувство (сахаджа саткаядришти, как оно названо в Йогачарабхумишастре) является врожденным у живых существ и с моральной точки зрения нейтрально (авьякрита) /3/.
Понятие алаявиджняны, связывающее индивидуальное и абсолютное и как бы обращенное одновременно в обе стороны, открывает возможность различных интерпретаций реальности внешнего мира и природы индивидуального опыта (в зависимости от ответа на вопрос, своя ли алаявиджняна у каждого живого существа или она представляет собой некий континуум); идея алаявиджняны как надиндивидуального истока реальности оказывается удобной для построения онтологии и получает дальнейшее развитие в теории татхагата-гарбхи /4/.
II. "Виджняптиматратасиддхи" об Алаявиджняне
Сам термин "алая" понимается трояко: во-первых, как хранилище, заключающее в себе семена (биджа), которые там покоятся (алая); во-вторых, как нечто покоящееся, пассивно воспринимающее "аромат воскурений", исходящий от сансарических дхарм (самклешика дхарма); в-третьих, как объект привязанности (седьмое сознание привязывается (а-ли) к алаявиджняне, полагая ее своим атманом). Здесь и далее изложение базируется на "Виджняптиматратасиддхи"/5/; вообще же имеются и другие интерпретации в дополнение к указанным, напр. алая как то, что прикрепляется к телу или скрывается в нем (каялаятанам упадая) (Панчаскандха-пракарана; ср. отрывок, цитируемый Шмитхаузеном/6/).
Алаявиджняна является одновременно и источником сансарических дхарм, и их результатом, и поэтому рассматривается в двух аспектах: как результат (випака) и как причина (сарвабиджака, "обладающее всеми биджами"). Алаявиджняна и самклешика дхармы оказываются взаимообусловленными. Так, когда на некоторой стадии духовного развития прекращаются воскурения, порождающие биджи, восьмое сознание перестает быть сознанием-хранилищем, но для этого, в свою очередь, необходимо, чтобы прервался непрерывный поток алаявиджняны, питающий дхармы.
Эта взаимообусловленность, однако, асимметрична: все восемь виджнян могут развертываться как результат (пхаляпаринама), как "плод" семян-биджа, образуя тем самым все разнообразие восприятий (деятельность первых шести виджнян), "когитацию" (маньяна, деятельность манаса) и "воздаяние" (випака, порождение непрерывной алаявиджняны), но только алаявиджняна способна к хетупаринама (развертыванию в качестве причины; имеются в виду "созревшие" биджи в момент их превращения в действительные дхармы), где биджи оказываются хету (причиной), а дхармы - пхаля (результатом, плодом).
Биджи различаются по нескольким признакам. Они, во-первых, могут быть двух типов в зависимости от соотношения природы порождающей их причины и природы результата. Например, образ синего порождает идею синего - возможность другого такого же образа, которая однажды (в момент, определяемый кармическими факторами) снова реализуется в образ (нимитта) синего. Получается, что образ влечет за собой биджу, порождением которой оказывается аналогичное представление. Такие биджи называются нишьяндабиджа ("относящиеся к потоку"). Наряду с ними существуют кармабиджи, призводимые действием, а не представлением (они же випакабиджа, т.е. биджи, которые потребуют воздаяния), и вызывающие следствия, иноприродные породившей биджи причине. Так, определенная с моральной точки зрения (вьякрита) причина - как то, например, намерение убийства или даяние милостыни - вызывает неопределенное (авьякрита) следствие: рождение в мире богов или в аду.
С другой стороны, биджи подразделяются на нечистые (сасрава) и чистые (анасрава). Нечистые порождаются действиями виджнян (т.е. "ароматами воскурений" (васана), которые пронизывают восьмую виджняну, являясь как бы отпечатками, следами действий, слов и мыслей) и производят благие либо дурные следствия (т.е. проистекающие из этих биджей новые действия виджнян), в соответствии с чем нечистые биджи бывают благими или дурными. Чистые же биджи возникают из благих причин и вызывают благие следствия. В отличие от нечистых биджей, они не имеют отношения к воздаянию и не включаются в випакавиджняну (т.е. в алаявиджняну, рассматриваемую как пхаляпаринама). Чистые биджи не производны от проникновения в сознание-сокровищницу "воскурений" (бхавана), живые существа наделены ими по своей природе. Когда с течением времени существа приходят к совершенству, воскурения проращивают и приводят к созреванию их чистые биджи. Но живые существа не равны между собой по наличию и степени актуализации своих чистых биджей, а также по устранимости или неустранимости биджей, принадлежащих двум "завесам" (аварана; клешаварана - св. с клешами-осквернениями; и джнеяварана ("джнея" - знание)), отчего и различаются по разрядам (готра): в частности, существуют люди, которым не суждено обрести нирвану (апаринирванадхармака), а также шраваки, пратьекабудды и татхагаты (последние отличаются от шраваков и пратьекобудд тем, что биджи обеих аваран, а не только клешавараны, оказываются у них устранимы). Касательно клешавараны поясним, что клеши подразделяются на основные (мулаклеши) и вторичные, производные от основных (упаклеши). К первым относятся 1) рага (загрязненная привязанность, порождающая страдания посредством жажды (тришна) и тормозящая действие алобхи ("не-привязанности", "а-посессивности" ) - одного из трех "корней добра" наряду с адвешей и амохой ("не-ненавистью" и "не-незнанием"); 2) пратигха (раздражение по отношению к страданию и причинам страдания, препятствующее действию адвеши); 3) моха (ошибочные воззрения; соотносимо с авидьей как причиной других клеш ; препятствует амохе); 4) вичикитса (нетвердое, нечеткое различение); 5) мана ("возвышение себя по отношению к другому", отсутствие смирения); 6) кудришти ("неблагое воззрение", приводящее к ложным суждениям и действиям, питающим страдание). Упаклешами являются: кродха (гнев, раздражительность), упанаха (враждебность), мракша (скрытность), прадаша (ярость), иршья (зависть), матсарья (жадность), шатхья (лицемерие), майя (неискренность), вихимса (злобность), мада (гордость), ахри (презрение к добру), атрапа (почтение перед злом), уддхава (чрезмерное оживление), стьяна (апатия), ашраддха (недоверчивость), каусидья (лень), прамада (небрежность), мушита смрити (слабость памяти), викшепа (рассеянность) и асампраджанья (презрение). Многие из перечисленных имеют несколько разновидностей.
Что же касается джнеявараны - препятствия, связанное с познанием, - то оно представляет собой отсутствие всезнания по причине неискорененности установки на познание. В отличие от клешавараны, джнеяварана не является причиной сансары и не связывает живые существа; ее преодоление возможно после устранения клешавараны и есть последний шаг к окончательной нирване (см. ниже о видах нирваны).
Но вернемся к понятию биджи. Они моментальны (кшаника) и погибают, едва созрев, как едва возникнув погибают сансарические дхармы. В отличие от вечных причинно не обусловленных дхарм, неспособных к порождающему действию (джанакакрия), биджи обладают активностью. Биджи одновременны своему плоду - проявляющим себя в действии (самудачар) дхармам, возникающим из семян лишь при специфической совокупности условий (пратьяясамагрьяпекша) - т.е. причина одновременна следствию. Биджи могут предшествовать только другим аналогичным биджам, что происходит при порождении одних биджей другими, в результате чего они составляют непрерывную последовательность. .
Рождение алаявиджняны причинно обусловлено. Процесс развертывания ее двунаправлен: внутрь - в виде биджей и тела, наделенного органами восприятия (совокупность биджей и тела называется упади, от "упатта" - букв. "осваивать", что значит "то, что присвоила алаявиджняна", что она включила в свое существование), и вовне - в виде мира-вместилища (стхана - “место”).
Сознание каждого живого существа развертывается само по себе, но результат этого развертывания как бы общий: мир-вместилище един для многих. Это подобно тому, как свет у каждой лампы свой, но свет многих ламп, собранных вместе, един и неразделим. Общность реальности можно объяснить общностью кармы (и наличием общих биджей, а именно биджей, которые, находясь в сознаниях разных существ, производят плоды, всеми воспринимаемые одинаково). При этом разные классы существ (люди, боги, преты) имеют разные наборы общих восприятий, находясь на разных этажах мироздания и имея разные тела (сознание развертывается вовне как мир-вместилище, соответствующий определенному виду тела).
Алаявиджняна эмпирического индивида развертывается и как органы-способности восприятия материального (рупиндрия), которые сами не грубо материальны и невидимы, и как видимое тело, которое поддерживает упомянутые органы (индрияшраяятана). Если в первом случае играют роль только "индивидуальные" биджи), то в способности одного индивида воспринимать видимое (грубо-материальное) тело другого индивида задействованы биджи, одновременно имеющиеся и в сознании индивида, и в сознании окружающих его. Тот факт, что сознание одного может разворачиваться в видимом теле другого, доказывается уже тем, что труп существа, переродившегося в другом мире или вступившего в нирвану, продолжает быть видимым: видимый другим труп не является порождением сознания этого существа, но частью сознания существ, видящих его.
Различные развертывающиеся из алаявиджяны сансарические дхармы составляют нимиттабхага ("образную" часть) алаявиджняны, где она находит свою опору, свой объект (аламбана) (как отмечено выше, аламбана алаявиджняны двуединая: упади и стхана, т.е. тело с органами чувств и мир-вместилище). Нимитта в термине “нимиттабхага” следует понимать здесь как аспектуальный образ, который принимается непросветленным сознанием в качестве предмета, тем самым заслоняя истинную природу и побуждая к возникновению привязанности.
В отношении своего объекта (собственно, нимиттабхага) сознание существует как даршанабхага ("часть, являющаяся "зрением" сознания"), образуемая актом познания (виджняптикрийа, букв. "познавательное действие"; иначе обращение сознания к объекту познания называется прамана).
Например, образ синего, относящийся к нимиттабхага, есть предмет (прамея) познания, в данном случае, зрения. Это познание (даршанабхага)
есть деятельность сознания того, кто видит синее. Результатом зрительно-познавательного акта (прамана) будет самовосприятие, которое наряду с предметом и познанием предмета составляет часть сознания, называемую свасамвитти-бхага (или “плод познания”, праманапхаля) - в данном случае, "знание о том, что я вижу синее". Дальше появляется еще один уровень рефлексии, когда свасамвитти-бхага берет в качестве предмета свой собственный познавательный акт, откуда рождается еще одна часть (бхага) сознания: "свасамвитти-самвитти-бхага", что в данном примере значит "знание о том, что я знаю, что я вижу синее" (четвертая бхага относится к свасамвитти так, как свасамвитти относится к даршана). Иначе говоря, в качестве частей воспринимающего сознания различаются: 1) некое А, 2) восприятие А, 3) знание о восприятии А и 4) знание о знании о восприятии А.
Если первая часть сознания (нимиттабхага) есть объект познания (аламбана = прамея; подлежащее познанию), то остальные три представляют собой "субъект, присутствующий в объекте" (саламбана = прамана). Так содержание ощущения противопоставлено самому ощущению и его осознанию. В принципе, была бы достаточна модель, содержащая только две части (нимиттабхага и даршанабхага), но лишь прибавляя к ним "осознающее сознание", свасамвиттибхага, мы указываем на сущность (дравья) сознания - способность к рефлексии, отсюда иное название свасамвиттибхага - свабхавикабхага, "сущностная часть". Интересно, что О.О.Розенберг предполагал, что именно такой ход мысли лежит в основе употребления "индрия" и "вишая" при изложении теории дхарм /7/. В таком случае, следовало бы приписать последовательное его проведение сарвастивадинам. Это, вероятно, можно оспорить, т.к. доведение такого хода мысли до последствий противоречит тезису сарвастивадинов о том, что читта не познает сама себя, а лишь последущий момент может познавательно обращаться к предыдущему. Идея о том, что, подобно кончику пальца, не дотрагивающемуся до самого себя, и ножу, который не может сам себя разрезать, сознание не может быть познано собственной частью, не принимается виджнянавадинами, которым ближе другая логика, ср. из "Праманасамуччая" Дигнаги (этот отрывок цитируется в "Буддхабхумишастре"): "разве мы не видим, что лампа освещает сама себя? - Как вы узнаете, что она сама себя освещает? -...Если бы она не освещала сама себя, то она была бы окутана темнотой. - Но лампа не является темнотой, почему же она должна освещать себя? - Кувшин и одежда по природе не являются темнотой. Однако, когда они не освещены лампой, они окутаны темнотой и не видны. Но они видны, когда их освещает лампа; она прогоняет темноту и делает их видимыми. Это и называется "освещать". То же относится и к лампе: по своей природе она, рождаясь (как лампа, т.е. зажигаясь), прогоняет темноту и делает себя видимой - вот то, что называется "освещать самого себя". - Читта и чайтты ... действуют, с внешней стороны, схватывая объект, с внутренней, "осуществляясь" (осознавая себя). Подобно лампе, способной освещать другое и освещать себя"/8/.
Всякий стимул чувственного восприятия, трактуемый непросветленным сознанием как внеположный сознанию (нимиттабхага), всякий “внешний” предмет рассматривается виджнянавадой как элемент сферы сознания, которому иллюзорно приписывается внеположность по отношению к сознанию. Наряду с такими мнимо внеположными элементами сознание предполагает познавательную активность по отношению к ним и по отношению к собственной активности, что и составляет сущность сознания.
Виджнянавадины полагают, что восьмое сознание непосредственно развертывается только в нечистые биджи и в дхармы из разряда рупа (по их стодхармовой классификации, см. таблицу у Розенберга /9/), но не в читта, чайта, випраюкта и асамскрита дхармы. Развертывание сознания, в принципе, может быть двух видов - либо оно движимо причинами и условиями и происходит спонтанно, не предполагая никаких интеллектуальных операций и викальп (иллюзий), либо оно порождено направленным актом внимания или викальпой. В первом случае результатом развертывания оказываются дхармы, обладающие собственной активностью и реальностью (на уровне паратантры), во втором - вишая, объекты познания. Алаявиджняна способна лишь к первому виду развертывания.
Дхармы же перечисленных разделов (читта, чайтта, випраюкта и асамскрита) не имеют действительной активности, будучи порождением развертывания иного рода, когда в действие вступают манас и мановиджняна, что неизбежно предполагает викальпирование - порождение иллюзорного.
Алаявиджняна связана (сампраюкта) с пятью психическими элементами (чайтта): спарша, манаскара, ведана, самджня и четана.
Заметим, что в "Абхидхармакоше" читта и чайтта называются сашрая, "имеющие точку опоры", т.к. они опираются на индрии; саламбана, "имеющие объект", т.к. они "схватывают" свой объект (вишаяграха); сакара, "имеющие форму", т.к. они обретают форму в соответствии с объектом. В "Виджняптиматратасиддхи" утверждается, что в отношении дравья читта и чайтта различны, а в отношении формы существования (акара) хотя и сходны, но не одинаковы (действие виджняны - восприятие, тогда как действие, скажем, веданы - оценка, самджни - различение, и т.п.). Отличаясь от алаявиджняны по форме существования (акара) и сущности (дравья), чайтта единовременны ей и обладают схожим объектом (аламбана = нимиттабхага; объект, впрочем, не одинаков: если виджняна воспринимает синее как синее, то ведана - синее как приятное, и т.д.).
Спаршей называется сочетание трех соответственных элементов (органа восприятия, объекта восприятия и сознания, т.е. индрия, вишая и виджняна), приводящее к соприкосновению читта-чайтт с объектом. Иначе это трактуется как различение (париччхеда) изменения состояния (викара) органа восприятия; в момент контакта трех компонентов изменяются все из них, но определяющим спаршу является изменение органа восприятия. По отношению к другим четырем чайтта спарша оказывается действующей причиной (пратьяя), т.к. они рождаются лишь из сочетания четырех компонентов (индриявишаявиджняна-спаршачатушка) (ср. спарша - из трех, виджняна - из двух (индриявишаядвика).
Манаскара направляет (авардж) мысль (читта) на объект (аламбана), с этой целью возбуждая нарождающиеся биджи мышления и управляя мышлением (т.е. организуя и удерживая внимание).
Роль веданы состоит в установлении характера объекта (как то: благоприятного, вредоносного, ни того и ни другого) и порождении желания соединиться с объектом (самйога), отделиться от него (вийога), или не делать ни того и ни другого.
Алаявиджняна ассоциирована здесь с установлением безразличного, остальные же два вида характера объекта не различаются алаявиджняной и отталкиваются ею, т.к. они суть грубые различения, подверженные изменению и дискретные, в то время как алаявиджняна обладает тонкой природой, неизменна (экаджатия) и образует непрерывный поток. Эта непрерывность и однородность алаявиджняны и позволяет живым существам принимать ее за свое Я, что было бы невозможно в случае, если бы она была неоднородна и связана с ощущениями приятного и неприятного.
Самджня определяет характеристики объекта с тем, чтобы дать ему обозначение (нана-абхидхана-прджняптикармика) и этим отделить от остальных (например, "это синее, не не-синее").
Четана выявляет объект в его связях с благим и дурным, направляя мысль для порождения доброго, злого или неопределенного в отношении благости. Ср. у Ф.И.Щербатского: четана как ментальное усилие, предшествующее действию, как сила, которая упорядочивает (санчетаяти) элементы в потоки, представляющиеся людям в виде личностей, как синоним закона нравственной причинности и т.д.; "момент такого усилия сопровождает каждый момент сознания"/10/.
Будучи исключительно воздаянием (випака) - не зависящим от действующих причин, приятности или неприятности объектов, движимым силой поступков и хороших, и дурных, - алаявиджняна не связана ни с благими (кушала) чайттами, ни с дурными (т.е. с клешами); ни также с пятью особыми (винията) чайттами. Перестав быть випакавиджняной (сознанием, связанным с воздаянием), восьмое сознание (будды) соединяется, плюс к указанным пяти сарвага чайттам, с пятью винията чайттами (чханда, адхимокша, смрити, самадхи и праджня) и с одиннадцатью кушала чайттами.
Алаявиджняна рассматривается как аниврита-авьякрита, "незагрязненная-неопределенная". Здесь пpилагательные значат: "ниврита" - загрязненная (клишта) дхарма, ставящая препятствия (ни-вар) на пути (арьямарга) и заслоняющая природу паринишпанна, не позволяя очистить мышление от паратантрического; вьякрита, "определенная" - дхарма, проявляющая свой благой или дурной характер (в противопоставлении неопределенным дхармам).
Опираясь на формулировку Васубандху (алявиджняна непрерывна и подобна течению реки или, в другой интерпретации, яростному потоку), "Виджняптиматратасиддхи" уточняет учение о причинно-зависимом происхождении (пратитьясамутпада), обосновывая отсутствие постоянства и прерывности как принцип пратитьясамутпады. Метафора потока применяется, в частности, для объяснения сути последовательности причин и следствий: следствие рождается одновременно с угасанием причины (так один конец коромысла у весов идет вверх, пока другой опускается), образуя последовательность.
Виджнянавада возражает сарвастивадинам, использующим для объяснения причинности реальность прошлого и будущего. С их точки зрен ия, если не признавать реальности прошлого и будущего, то налицо в настоящем лишь одна какая-то дхарма, а если нет при этом другой дхармы в будущем, то имеющаяся в настоящем дхарма не может быть причиной (и, соответственно, не может быть плодом, если нет другой дхармы в прошлом). Виджнянавада же рассматривает единственную существующую дхарму (существующую в настоящий момент) как обладающую способностью (каритра) влечь за собой, зачинать некий плод в будущем, представление о котором только метафора, ибо в настоящем есть лишь упомянутая способность к зачатию, но нет никакого будущего плода. И вот по отношению к этому метафорически постулируемому будущему плоду наличная дхарма и есть причина. Аналогичным образом метафорически постулируется и причина в прошлом, тогда как в настоящем имеется только соответствие ей наличной дхармы. Метафорически постулированные причина и плод суть само сознание в аспекте своей обусловленности или способности обусловливать.
Алаявиджняна все время рождается и погибает, изменяется от предыдущего к последующему, будучи одновременно рождением и разрушением, причиной и результатом - и в этом смысле она непостоянна и не единообразна. Это непрерывное изменение есть способность воспринимать воскурения от правриттивиджнян (т.е. от семи действующих виджнян) и быть причиной новым правриттивиджнянам. Постоянство, отсутствие такого изменения означало бы невозможность восприятия воскурений и неразличение сансары и нирваны. Постоянство чуждо самой природе (дхармата) причинения (хетупхалябхава), равно как и прерывистый характер (уччхинна).
Подобно реке со всем, что несет ее течение, алаявиджняна увлекает живое существо, не отпуская его из бытия. С рыбами в глубине реки и листьями, плывущими по поверхности, сопоставимы биджи (они внутри, они составляют саму природу алаявиджняны - биджавиджняны) и чайтта (пять чайтта, связанных с алаявиджняной; они "снаружи").
Непрерывно текущая река алявиджняны прекращает свое течение при достижении живым существом ступени архата. Это предполагает освобождение от клеша-авараны, но не означает, однако, полного уничтожения клеш - они только становятся неспособны к действию. Для них восьмое сознание перестает быть алая. Архаты уже не привязываются к нему как к Я, и о них говорят, что они покинули алаявиджняну.
Тем не менее, нельзя сказать, что архаты, покидая алаявиджняну, лишаются восьмого сознания, или что они по причине отсутствия носителя биджей вступают в нирвану без остатка. Восьмым сознанием обладают все существа, но, рассмотренное с разных точек зрения, оно получает разные названия. Из них названия "читта", аданавиджняна, джнеяшрая и "биджавиджняна" применимы ко всем состояниям восьмого сознания (читта от чи "собирать" - т.к. оно собрано из биджей, запечатлевающих там различные дхармы, а именно семь виджнян; аданавиджняна - которая удерживает (ададати) биджи и материальные органы, не давая им погибнуть; джнеяшрая - поддержка познаваемого, т.к. восьмое сознание поддерживает загрязненные и чистые дхармы - объекты познания (джнея)).
Другие названия восьмого сознания имеют ограниченное применение. Алая не относится к архатам и бодхисаттвам авайвартика (которые не возвращаются). Випакавиджняна (виджняна-воздаяние) применимо ко всем ступеням, кроме татхагат, восьмая виджняна которых называется вималавиджняна - безупречная, незапятнанная, служащая поддержкой чистых (анасрава) дхарм (некоторые считают ее отдельной, девятой виджняной); из нее нет выхода, потому что нескончаемо служение во спасение живых существ.
Восьмое сознание существ (кроме будд) восприимчиво к воскурениям и содержит нечистые (сасрава) биджи, хотя бы они и были неспособны к прорастанию (у архатов). Випакавиджняна покидается бодхисаттвами в момент обретения состояния будды, шраваками и пратьекабуддами - в момент, когда они входят в нирвану без остатка и, следовательно, перестают испытывать плоды деяний (нирвана, достигаемая ими (нирупадхишеша) - третий из четырех видов нирваны, по учению виджнянавадинов, - не предусматривает, в отличие от нирваны будд (апартиштхитанирвана), обретения трех тел и качеств будды).
Йогашастра /11/ предлагает различать четыре вида нирваны: во-первых, нирвана как татхата (истинная реальность как она есть) - природа всех дхарм, которая, несмотря на все привходящие загрязнения, сущностно чиста, обладает неисчислимыми и неизмеримыми благими качествами, не подвержена рождению и разрушению, равно разделяется всеми живыми существами, не тождественна дхармам, но и не отлична от них, свободна от знаковости и оттого непостижима, свободна от викальп и оттого сама ничего не постигает, находится по ту сторону интеллекта, ускользая от грубых форм психики и реализуясь "изнутри", находится по ту сторону словесного выражения и поэтому неизъяснима; во-вторых, сопадхишешанирвана как татхата, открывающаяся по преодолении клешавараны, когда клеши полностью успокоены, но дхармы воздаяния, являющиеся опорой тонких форм страдания (упадхи), не устранены; в-третьих, нирупадхишешанирвана как татхата, открывающаяся по преодолении всех форм страдания, когда исчерпаны и клеши, и упадхи; в-четвертых, апратиштхитанирвана, предполагающая устранение обеих аваран, всегда сопровождаемая великим состраданием (махакаруна) и всеобъемлющей мудростью (махапраджня).
Под телами будды имеются в виду дхармовое тело Будды (совпадающее с истинной реальностью дхармового универсума), самбхогакайя (Будда как он явлен бодхисаттвам в мире форм) и нирманакайя (телесное проявление Будды в мире чувственных желаний).
В доказательство существования алаявиджняны, помимо рассуждений, в трактате приводятся разнообразные указания на нее в махаянских и хинаянских текстах. В последних возможно усмотреть лишь косвенные, завуалированные высказывания о том, что в виджнянаваде трактуется как алаявиджняна. Так, из "Ланкаватара-сутры" цитируется сравнение алаявиджняны с бесконечным океаном, на поверхности которого ветер авидьи (незнания) вызывает волны (сопоставимые с индивидуальными сознаниями). Другие виджняны производны, подобно волнам, от океана алаявиджняны, содержащего биджи.
Из хинаянских источников выделяются, в частности, идеи сарвастивадинов об алае (термин, используемый сарвастивадинами) как об объекте страстной привязанности (рага) и средоточии Я (т.к. привязанность к Я не устраняется ни отрешенностью от желаний по отношению к предметам внешнего мира (камавитарага) - например, у аскетов и анагаминов, ни верой в отсутствие атмана (найратмия) у не достигших стадии архата аскетов).
Последовательно отвергаются контраргументы разных школ, касающиеся функций, присущих, согласно виджнянаваде, восьмому сознанию. Например, о том, что носителями биджей являются скандхи. Этот тезис саутрантиков опровергается так: рупа и випраюкта дхармы не могут быть носителями биджей, не будучи читта по природе; правриттивиджняны же имеют прерывный характер при бессознательных состояниях, и чайтты тоже прерывны и не автономны от правриттивиджнян. Идеи о том, что предыдущий момент "пропитывает воскурениями" последующий (дарштантики) и что он сам по себе есть биджа по отношению к последующему (стхавиравадины) ошибочны, потому что для приятия воскурения два момента должны были бы быть одновременны, что невозможно. Вовсе же без понятия воскурения механизм передачи необъясним, а в природе момента - будь он рупа или читта - не заложена способность воспринимать воскурения.
Свойства восьмого сознания как реальной сущности, непрерывной и универсальной, как випакачитта и др. позволяют виджнянавадинам выводить необходимость его существования из наличия пяти видов судеб, соответствующих разрядам живых существ (гати), и четырех видов рождения (йони), т.к. только випакачитта - реальная повсюду (имеется в виду кама-, рупа-, и арупадхату) и непрерывная - может составлять гати и йони. Эти же свойства объясняют, почему только восьмая виджняна как випакачитта может владеть материальным телом с его органами (рупиндриякая) и почему состояния зачатия и смерти, когда правриттивиджняны не действуют, не являются ни состояниями ачиттака (отсутствие мысли и сознания), ни самахитачитта (сосредоточение), ни викшиптачитта (рассеянность).
Состояние сосредоточения аскета, при котором он "достигает угасания" (ниродхасамапатти), тоже возможно благодаря восьмому сознанию: тело аскета продолжает жить и не разрушается, но все виджняны, кроме восьмой, покинули его (вход в это состояние и есть временное прекращение деятельности правриттивиджнян).
Поскольку эта проблематика занимала большое место в ранней виджнянаваде, не исключено, что необходимость ее теоретического осмысления как раз и привела к формированию понятия алаявиджняны - той читта, виджняны, которая есть в переходных состояниях (смерть, зачатие), когда нет других виджнян /12/.
Жизнь, тепло и сознание поддерживают друг друга в теле живого существа - и виджнянавадины указывают, что поддерживать тепло и жизнь может только алаявиджняна (в своем загрязненном качестве, порождающем воздаяние - випакавиджняна)/13/, потому что правриттивиджняны изменчивы и прерывны (подобны ветру или шуму) и неспособны служить постоянной опорой.
Впрочем, все упомянутые свойства и различения, касающиеся виджнян, имеют смысл лишь с точки зрения самврити; с точки же зрения абсолютной реальности, не существует ни свойств, ни носителей свойств. Существует только сознание. И все теории относительно него суть умственные конструкты, имеющие большую или меньшую истинность на уровне паратантры, в большей или меньшей степени отвечающие непосредственному опыту медитативной практики.
III. Замечания о языке теории восьмого сознания (метафорические образы в теории виджнянавады)
Тропы - в частности, метафора, - будучи единицами восприятия, организуют восприятие действительности; будучи единицами мысли, направляют ее; будучи единицами языка, дают готовые формы смыслу. По поводу этого утверждения могли бы возникнуть следующие возражения: как у мысли и восприятия могут быть "единицы"? Как тропы могут относиться к восприятию (что они пронизывают концептуальную систему и язык, уже вроде бы не требуется доказывать)?
Троп в этом контексте соотносится с викальпой (хотя понятие викальпы шире). Восприятия непросветленного сознания предполагают викальпирование со стороны манаса, предполагают точку зрения и категоризацию. Подведение под некую категорию, использование знака - хотя бы и невербального, а знака-нимитта, элемента ментального тезауруса, элемента нимиттабхаги - означает опосредованность восприятия некоей знаковой системой. Просветленное сознание не пользуется знаками, оно недвойственно не только потому, что не различает субъекта и объекта, но и в том смысле, что его действительность непосредственна, незнакова. Для просветленного сознания поэтому не существует восприятия как оно свойственно обычному сознанию - восприятия категоризующего и осмысляющего.
Это очень трудно себе представить. Обычное сознание всякий раз, как встречается с каким-нибудь столом, понимает, что это - вещь из разряда столов. Т.е. на основании определенных признаков относит свой опыт к категории столов, заранее подготовленной предыдущим опытом, - и это при том, что конкретные столы бывают очень разные. Хотя они и разные, они оказываются аналогичны в смысле этой категории.
В своем крайнем выражении механизм аналогии в истолковании - метафора. Если бы ее не было, не было бы и возможности одним знаком обозначить разные предметы (в пределе, каждому предмету потребовался бы свой собственный знак). Просветленное сознание не использует готовых категорий прошлого опыта и не пользуется механизмом аналогии. Это что-то вроде бесконечного языка с неповторяющимися знаками, который вдобавок неотличим от действительности (знаки неотличимы от референтов) и исчерпывает действительность целиком. А значит, языком не является.
Смысл утверждения о пустотности дхарм (элементарного языка описания сферы сознания) состоит в том, что и они, какими бы элементарными ни были, дискретны и категориальны - а потому не могут быть реально существующими. Дхармам соответствует реальность опыта на некотором уровне, но они не перестают быть от этого единицами языка описания. А просветленное сознание не пользуется языком. Оно не тропеично.
Тогда как тропеична вся действительность, явленная непросветленному сознанию. Она оказывается своеобразным языком образов (вспомним: нимиттабхага), и именно поэтому упомянуты "единицы" - непросветленное сознание различает, его восприятия относятся к разряду различающих, ибо в них открывается свойство (лакшана), а не сущность (свабхава).
Всякий естественный язык использует тропы как важнейший способ смыслообразования. А оказываясь единицами текста, метафоры служат для порождения нового смысла.
То же касается и языка научной теории. Но речь здесь пойдет не о мертвых метафорах, которым находятся якобы однозначные соответствия во всех языках (вроде "зависит", "порождает", "связаны", "служит причиной" или "относится"), а о тропах, стоящих за ключевыми понятими теории.
В отличие от европейских теорий, тяготеющих к схемам, формулам, аксиоматическим определениям и логическому выводу, теория виджнянaвадинов предпочитает имена и классификации. Именно имена выделяют нечто как отдельно существующее.
Одно явление может иметь множество имен, каждое из которых обладает своей внутренней формой и мотивировано особой точкой зрения. Внутренняя форма и этимология способны выступать в качестве дефиниции понятия, причем у одного имени может быть несколько таких этимологий-дефиниций, странным для европейца образом не исключающих друг друга. Например, термин "алая" при обозначении восьмого сознания как "алаявиджняна" понимается по меньшей мере трояко.
Мотивировка ряда центральных понятий теории дается с опорой на образное представление, порождающее, в свою очередь, цепочку зависимых образных представлений (таковы, например, понятия семени (биджа) и воскурения (васана): как и положено семени, биджа завязывается, зреет и дает плод; биджи нужно питать). Причем сама образная часть никак не мотивируется, а определения производны от нее и развивают цепочку образов (скажем, "васана это то, что создает и питает биджи").
Наглядный образ используется как прием для введения теоретических положений. Так, посредством метафоры потока обосновывается отсутствие постоянства и прерывности как принцип пратитьясамутпады. Причем отмечается, что хету, пхаля и др. имена, используемые в теории причинности - не более чем метафорические обозначения.
Виджнянавадины отдавали себе отчет в метафорической природе языка вообще и языка собственной теории в частности. В ходе полемики с вайшешиками о том, могут ли быть дхармы и атман не более чем метафорическими обозначениями двуединого развертывания сознания, виджнянавадины обосновывают свою трактовку метафоры. Метафора (упачара) не предполагает ни реально существующей вещи, ни общих свойств вещей, обозначения которых служат полюсами метафоры - а поэтому и необязательно, чтобы за метафорическими обозначениями стояли реальные сущности.
Конкретно, речь идет о двух грахах ("схватываниях", концептуализациях): атмаграха и дхармаграха. Васубандху утверждает, что понятия атмана и дхарм не отсылают к некоему реальному атману или реальным дхармам, но являются лишь ошибочной интерпретацией, метафорическим обозначением. Согласно идеям Дхармапалы и Стхирамати, то, что составляет сущность сознания (а именно самвиттибхага) разворачивается в образе двух частей, даршанабхага и нимиттабхага, опирающихся на само сознание, они подобны двум рогам на голове быка. Вот эти бхага и предоставляют предмет для метафорических обозначений "атман" и "дхармы". Вайшешики возражают: для метафорического обозначения необходимы: а) реальная вещь, с которой сравнивают; б) другая вещь, которую сравнивают, похожая на первую и в) некое свойство (или дхарма), общее для этих двух вещей, служащее основанием сравнения. Но если ни атмана, ни дхарм не существует, что будет опорой сравнения? Если нет сравнения, как можно сказать "похож на..."? И как можно полагать мысль похожей на предмет из внешнего мира?/14/
Виджнянавадины отвечают, что сравнивая некоего человека с огнем, мы не подразумеваем, что огонь и человек в одинаковом смысле красны и жгучи, так что речь идет, строго говоря, о разных признаках (и, кроме того, о признаках данного человека в сравнении с признаками огня вообще). Реальное восприятие индивидуального объекта, непосредственное восприятие, не опирающееся ни на какое понятие (т.е. не задействующее память о том, какие бывают эти объекты вообще, не обращающееся к приписыванию родовых характеристик), открывает свалакшану. Свалакшана не может быть предметом относительного знания (самврита) или словесного выражения (абхидхана), которые вращаются в сфере общих, родовых характеристик (дхармасаманьялакшана) и сущности не достигают. Если бы слово "огонь" вовлекало сущность огня, оно обжигало бы рот, т.к. сущность огня в жжении; то же касается и мысли об огне - по схожей причине она не вовлекает свалакшаны (комментарий Куйцзы). Однако, помимо мысли и речи, нет никакого средства, чтобы как-то обозначить вещь, поэтому говорится, что свалакшана служит точкой опоры относительному знанию и словесному выражению, что не предполагает, тем не менее, ни иконичности, ни изоморфизма между выражением и сущностью. И если метафорическое выражение не может апеллировать к реальным индивидуальным сущностям (бхутавасту, свалакшана), а Бхагават употреблял слова "атман" и "дхарма", то он делал это метафорически, обращаясь к людям, которые не понимали, что на самом деле он говорил лишь о развертывании сознания/15/.
Содержанием словесного выражения является относительное знание, предполагающее некую точку зрения и перспективу, и только в силу того, что может иметься определенная общность точек зрения и перспектив, относительное знание коммуницируемо; абсолютное же знание не предполагает никакой точки зрения, но, скорее, включает в себя всю совокупность возможных точек зрения.
Как указывалось выше, процесс развертывания сознания двунаправлен: внутрь - в виде биджей и тела, наделенного органами восприятия, и вовне - в виде соответственного определенному телу мира-вместилища. Из этого соответствия картины мира телу с органами восприятия и проистекает точка зрения. Отсюда же и общее в восприятиях живых существ как результат развертывания сознания существ, обладающих общностью кармы (в т.ч. схожими телами).
Идея обреченности живого существа, обладающего телом, но не достигшего состояния будды, на тропеический способ осмысления действительности, а также завязанности тропов на структуру тела и чувственного опыта имплицитно присутствует в понятии “нимиттабхага" (та часть развертывающегося сознания, которая принимается им за воспринимаемый объект): из названия ясно, что всякое восприятие использует нечто вроде образного тезауруса сознания. "Нимитта" здесь не связано со словами языка - именами (у бессловесного ребенка или у собаки сознание тоже развертывается как нимиттабхага), но указывает на знаковую природу деятельности непросветленного сознания, на семиотичность взаимодействия сознания и мира (содержания сознания).
Принимая ограниченную познавательную силу метафорического способа познания и, в частности, метафорических словесных формулировок, виджнянавадины, тем не менее, используют противопоставление образных рядов как важнейший прием защиты своей концепции (ср., например, противопоставление сознания как лампы, освещающей саму себя, и как ножа - см. выше).
Какие из метафорических образов того или иного трактата принадлежат данному автору, какие - традиции данной школы, а какие характерны для культурной традиции в целом, - ответ на этот вопрос всякий раз мог бы быть полезным для понимания места тех или иных понятий в истории идей.
Автор признателен проф. Е.А.Торчинову и К.Ю.Солонину за их советы и разъяснения, без которых эта статья не могла бы появиться.
ПРИМЕЧАНИЯ
/1/ Пятигорский А.М. О.О.Розенберг и проблема языка описания в буддологии. //Труды по знаковым системам, 5: Памяти Владимира Яковлевича Проппа./ Отв. ред. Ю.Лотман. - Тарту, 1971: С.423-436.
/2/ Розенберг О.О. Труды по буддизму. М, 1991. С.144-154.
/3/ Schmithausen L. Alayavijnana. On the origin and the early development of a central concept of Yogacara philosophy. Part I-II. //Studia Philologica Buddhica, monograph series, IV. Tokyo, 1987. - part I, 7.1A.2.2.
/4/ Махаяна Шраддхотпада шастра (пер. и комм. Е.А.Торчинова) Примечание 27 // Буддизм в переводах, Вып.1. СПб, 1992. с.57.
/5/ Vijnaptimatratasiddhi. La Siddhi de Hiuan-Tsang. Traduite et annote par L. de La Valee Poussin. T.1-2. P., 1928, 1929.
/6/ Schmithausen L., 1987, part II, р. 275.
/7/ Розенберг О.О.,1991, с.146.
/8/ Vijnaptimatratasiddhi, 1, p.130.
/9/ Розенберг О.О., 1991, c. 228-229
/10/ Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М, 1988. с.127.
/11/ Vijnaptimatratasiddhi, p. 670
/12/ L.Schmithausen, 1987, I, 2.1-2.5.
/13/ Vijnaptimatratasiddhi, p.194.
/14/ Vijnaptimatratasiddhi, p. 85.
/15/ Vijnaptimatratasiddhi, p. 89.
Обсуждения Учение виджнянавадинов о восьмом сознании