“...Именно потому, что мы не можем быть
богами, мы можем быть нравственными,
именно потому, что есть полнота вины,
мы можем быть ответственными, то есть
свободными”.
богами, мы можем быть нравственными,
именно потому, что есть полнота вины,
мы можем быть ответственными, то есть
свободными”.
М. Мамардашвили. Кантианские вариации
Вина и свобода оказываются двумя сторонами человеческого поступка, человеческого в человеке. Свобода рождает вину, вина возможна только у человека как изначально свободного существа. Но встает роковой вопрос: может ли свободный человек быть невиновным, а невиновный свободным?
Можно выделить три варианта решения данной проблемы:
1) вина как отказ от свободы (Августин, М. Лютер);
2) свобода как отказ от вины (Н. Макиавелли, Ф. Ницше);
3) вина и свобода как взаимно необходимые и взаимодополняющие основания человеческого бытия ( И. Кант, М. Мамардашвили).
Основанием для выделения данных вариантов является присущая каждому из них внутренняя соотнесенность вины и свободы. В первом случае вина есть реализация одной из возможностей свободы – отказа от самой себя. Вне отказа от свободы вина частична и не завершена. Во втором случае свобода достижима только через внутреннюю соотнесенность с виной – отказом от вины. Вне отказа от вины свобода невозможна. В рамках этих позиций внутреннее соотнесение вины и свободы осуществляется через их негативное опосредование, в рамках же третьей – через утверждение их необходимого сосуществования в качестве фундаментальных структур человеческого бытия.
Основанием для решения проблемы соотношения вины и свободы является в каждом из этих вариантов определенная философско-антропо-логическая парадигма – решение вопроса о том, что есть человек, какова его сущность, в чем цель и смысл человеческой жизни.
В рамках христианской теологии Августина и М. Лютера вина есть осознание изначальной порочности человеческого в человеке, осознание “немоготы”, немощи, невозможности человека самому, своими силами, творить благо. Августин, обращаясь в своей “Исповеди” к Богу, говорит: “Ты же, Господи,... повернул меня лицом ко мне самому: заставил сойти с того места за спиной, где я устроился, не желая всматриваться в себя. Ты поставил меня лицом к лицу со мной, чтобы видел я свой позор и грязь, свое убожество, свои лишаи и язвы. И я увидел и ужаснулся, и некуда было бежать от себя. Я пытался отвести от себя взор свой,... и Ты вновь ставил меня передо мной и заставлял, не отрываясь, смотреть на себя; погляди на неправду свою и возненавидь ее. Я давно уже знал ее, но притворялся незнающим, скрывал это знание и старался забыть о нем” [1, 202]. Вина как осознание и узнавание того, каков ты на самом деле, что на самом деле с тобой происходит, является исходной точкой восхождения “просветленной” души к Богу. Спор души с самой собой о себе завершается признанием абсолютной несамодостаточности человеческого бытия: “В себе нет опоры. Бросайся к Нему, не бойся; Он не отойдет, не позволит тебе упасть; бросайся спокойно: Он примет и исцелит тебя” [Там же, 209]. Дальнейший путь , по мнению Августина, может быть только сознательно принятым отказом от всего человеческого в себе, от собственной свободы. Любовь к Богу должна быть доведена от полного презрения к себе до полного презрения себя в Боге.
Согласно М. Лютеру, все человеческое в человеке “целиком и полностью грешно, достойно порицания и проклятия” [4, 27]. Человеческая свобода как “учреждение себя самого идолом в своем сердце” есть отрицание Бога. Христианская свобода есть царственный брак души и Христа: “Богатый и божественный Жених Иисус вступает в брак с бедной, испорченной проституткой, избавляет ее от всех ее пороков и украшает ее всеми Своими добродетелями” [Там же, 32].
Таким образом, в рамках первого подхода под виной понимается осознание изначальной порочности человеческой свободы как самодеятельности, отказ от нее и обретение христианской свободы через слияние с Богом в акте веры.
В рамках гуманистической антропологии Н. Макиавелли и гуманистически ориентированной “философии жизни” Ф. Ницше провозглашаются противоположные идеи. Гуманизм здесь понимается как идея силы и могущества человека, ни чем извне неограниченного в самосозидании и в созидании мира “по собственному образу и подобию”. Н.Макиавелли утверждает культ самодостаточности, независимости и могущества человека. М. Мерло-Понти, оценивая идеи итальянского мыслителя, утверждает, что он сделал значительный вклад в подлинно гуманистическую философию [9, 221]. Не отрицая изначальной порочности человека, Н. Макиавелли разделяет людей на “чернь” (большинство) и “героев” (правители, государи). В своей скандально знаменитой работе “Государь” он пишет, что “о людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечет нажива” [5, 349]. Герой как идеал человека есть “человек из себя” – свободное, самодеятельное, самосозидающее существо. Государем может быть только тот, кто может изменить сам себя по обстоятельствам, тот, кто способен действовать, положившись только на самого себя, тот, кто в буквальном смысле способен на все. Если добродетелями обладают и следуют им всегда, то они вредны; но если государь производит впечатление обладающего ими, то они полезны. Вина и совесть в этой ситуации могут быть только маской, которую “герой” временно надевает на себя для удержания власти над “чернью”.
Ф. Ницше провозглашает культ силы и человеческой свободы, ничем не ограниченной. Его кредо: “ Уважение к себе; любовь к себе; безусловная свобода относительно себя... Надо стать выше человечества силой, высотой души – презрением...” [10, 632]. Христианская антропология, по мнению немецкого мыслителя, “есть самая распространенная и самая подземная форма лжи, какая только существует на земле” [Там же, 637], потому, что она взяла сторону всего слабого, низкого, уродливого и внесла порчу в духовно сильные натуры. Вина, совесть, сострадание есть проявление “человеческого, слишком человеческого”, проявление слабости человека как его изначальной порочности и дальнейшей испорченности. Слабость, культивируемая христианством, есть своего рода “депрессивный, заразный инстинкт”, берегущий и множащий “всяческое убожество” и парализующий инстинкт силы и свободы. Нужна “новая совесть, чтобы раскрыть истины, прежде немотствовавшие”. Чтобы быть Человеком, нужно стать Cверхчеловеком. Глубинный мотив философии Ф. Ницше раскрывается в одном из его писем: “Дорогой господин профессор, в конце концов меня в гораздо большей степени устраивало бы быть славным базельским профессором, нежели Богом; но я не осмелился зайти в своем личном эгоизме так далеко, чтобы ради него поступиться сотворением мира” [11, 8].
В рамках второго варианта под свободой как высшей ценностью человеческой жизни понимается отказ от всех ее ограничителей, как внутренних (вина, совесть), так и внешних (обычаи, традиции, нравственные нормы). Вина рассматривается либо как маска, либо как инстинкт, парализующий свободу. Но история на примере тоталитарных режимов (и на примере бытовых взаимоотношений) показала, во что обходится ничем не ограниченная свобода, что может сотворить человек, считающий себя изначально невиновным.
Несмотря на противоположность рассмотренных подходов, они имеют общее философско-антропологическое основание – отказ от “человеческого, слишком человеческого” либо через слияние человека с Богом, либо через перерождение человека в Сверхчеловека. От человека требуется невозможное – преодолеть, превзойти самого себя как человека через презрение ко всему человеческому в себе. “Человеческим” в человеке для Августина и М. Лютера является свобода, для Н. Макиавелли и Ф. Ницше – вина и совесть. В христианской теологии абсолютизируется вина и отрицается свобода как самодеятельность человека ( вина негативно опосредуется свободой). В рамках ницшеанской “переоценки ценностей” абсолютизируется свобода и отрицается вина (свобода негативно опосредуется виной).
В рамках трансцендентально-феноменологического философии и вина, и свобода понимаются как взаимно необходимые основания человеческого бытия. Свобода и ответственность есть там, где есть полная и абсолютная вина. И, наоборот, виновным может быть только свободное и ответственное существо.
Исходная философско-антропологическая парадигма И. Канта – человек должен сам сделать себя тем, кем он должен быть. “Второе рождение” может состояться не в силу принуждения извне или благодаря инстинкту, а исключительно благодаря самодеятельности, имеющей своим основанием человеческий разум и человеческую свободу. Именно благодаря разуму и свободе человек возвышает самого себя, то есть выводит себя из примитивного состояния “грубости”, “дикости”, в каком он находится от природы. И коли человеку изначально дана возможность стать разумным и свободным, то и “все возникшее из его поступков он с полным правом должен признать как совершенное им самим и в силу этого считать исключительно себя самого виновным во всех бедах, которые возникли из-за злоупотребления собственным разумом” [2, 191]. Свобода есть следование долгу (“категорическому императиву”, “сверхъестественному внутреннему воздействию”) под руководством собственного разума. Вина есть осознание долга, осознание того, что ты должен был сделать, но не сделал. Немецкое слово die Schuld имеет два значения: 1) долг, обязательство; 2) вина. Сказать “Я должен” то же самое, что сказать “Я свободен” и “Я виновен”. По отдельности каждое из этих утверждений бессмысленно. Человек, по мнению И. Канта, “никогда не свободен от вины”, а “человек, который всегда прав, погиб для морали”. Коли человек не Бог, он не может раз и навсегда осознать и раз и навсегда исполнить свой долг. Рабство, наихудшее из зол в человеческой природе, есть несовершеннолетие человека, в котором он находится по собственной лености и малодушию. Несовершеннолетие человека, утверждает И. Кант, “заключается не в недостатке разума, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-либо другого” [3, 127]. И трагизм кантовской этики состоит в том, что человек всегда и виноват, и не виноват, и свободен, и не свободен. Поскольку виноват, постольку свободен. Поскольку свободен, постольку виноват.
“Семя и ядро” нравственной философии И. Канта, по мнению М. Мамардашвили, “в том, что вина настолько полна, что можно быть свободным, то есть ответственным и вменяемым, что только потому, что мы такие жалкие, мы можем быть высокими, то есть нравственными, и что если мы не стремимся быть богами, тогда в нас родится нравственный свет, и мы окажемся в сфере нравственности” [6, 25]. В отличие от гуманизма Н. Макиавелли и Ф. Ницше, гуманизм И. Канта ограничивает самодеятельность человека, но изнутри самого человека. Вина как осознание долга (“сверхестественного внутреннего воздействия”) является внутренним ограничителем самодеятельности человека, препятствуя его возвращению в состояние “дикости”. На мой взгляд, гуманистичность философии И. Канта состоит в том, что она оставляет за человеком право быть человеком,а не Богом и не Сверхчеловеком, оставляет за человеком право на ошибки и заблуждения, право на “человеческое, слишком человеческое”.
Исходная философско-антропологическая парадигма М. Мамарда-швили – идея “возможного” человека. Предметом философских исследований, на его взгляд, является “не какой-то “определенный” человек, не какой-то “наличный” человек, а “возможный” человек, который может мелькнуть, установиться в пространстве некоторого усилия, совершаемого им и состоящего в способности поставить себя на “предел”, за которым ему в лицо смотрит облик смерти” [8, 353]. Смерть в данной ситуации символизирует способность человека изменить самого себя, расстаться с самим собой, родиться заново в ином измерении реальности как существо, несущее в себе соразмерность космического целого. “Зановорождение” есть рождение себя самим собой через прорыв к Истинной реальности и через ее открытие, узнавание в себе.
Следуя трансцендентально-феноменологическому подходу М. Мамарда-швили, вину и свободу можно рассмотреть и как состояние, и как событие, случающееся в мире. Как трансцендентальное состояние вина есть пребывание в другом измерении реальности. Попадая в него, человек становится не рабом, не марионеткой своих предметных психических состояний, а трансцендирует эти содержания и осознает их как неистинные. Сознание рассматривается М. Мамардашвили как нечто отличное от содержаний психики и представлений об этих содержаниях. Мы можем иметь психические состояния и представления об этих состояниях, но если мы не можем осознать себя в качестве субъектов этих представлений и сами эти представления, то мы оказываемся в мире неистинного и зависимого существования – в ситуации несвободы.
Выход из этой ситуации возможен только как прорыв к Истинной реальности, выход в область откровения – сверхъестественного внутреннего воздействия. Трансцендентальное состояние, вызванное сверхъестественным внутренним воздействием, можно охарактеризовать словами М. Лютера: “Здесь я стою и не могу иначе”. М. Мамардашвили утверждает: “Феномен свободы и достоверности ее в мире означает: вот здесь место , чтобы я поступил определенным образом, повинуясь сверхъестественному внутреннему воздействию” [6, 62].
Истина – есть нечто, что мы берем из опыта трансцендентальных состояний, порожденных сверхъестественным внутренним воздействием. Они фактичны лишь потому, что даны, а не потому, что наглядны и предметны. В этих состояниях мы оказываемся, когда, повинуясь сверхъестественному внутреннему воздействию, принимаем истину, независимую и невыводимую из предметных обстоятельств. Данная истина как трансцендентальное состояние и есть понимание, узнавание, озарение изнутри нравственным светом. Этот особый опыт есть “опыт свободы, опыт сверхчувственного, метафизический опыт”, и одновременно есть событие, случающееся в мире. Но этот опыт является и человеческим опытом, опытом человека как предметного существа, не отказывающегося от своей человеческой природы, но пытающегося “свести к минимуму несчастье быть рожденным” через зановорождение себя как виновного и свободного существа. Когда старого Дантеса спросили, как он относится теперь к дуэли с Пушкиным, он с горечью ответил: “Лукавый попутал”. Символ “лукавого” означает в этой ситуации наихудшее из рабств – зависимость человека от своих предметных психических состояний, отождествленность с ними, невозможность выйти из себя, чтобы увидеть, узнать, каков ты на самом деле, что на самом деле ты делаешь, что на самом деле происходит. Невменяемый не может быть свободным. Несвободный не может быть вменяемым, то есть виновным. Раб никогда не бывает виновным, раб всегда прав. Ведь “только потому, что вина полная, а не частичная, конкретная, – мы свободны, то есть вменяемы и ответственны” [6, 22].
Вина как осознание, как озарение изнутри нравственным светом знания есть узнавание человеком самого себя и мира такими, какими они есть на самом деле. И здесь становится понятной позиция Сократа, утверждающего, что свобода как высшая добродетель есть знание, а рабство как наихудшее из зол есть невежество. Человек, знающий добро и зло, никогда не выберет зло, потому что зло для него в этой ситуации не есть абстракция, а является тем, что ведет к распаду самого человека. Путь к свободе, утверждает Сократ, это путь познания и самопознания. И другого пути нет. Пройти этот путь, чтобы стать Человеком, каждый человек может только сам, на свой страх и риск, опираясь только на самого себя. В отличие от Августина, утверждавшего, что “в себе нет опоры”, в рамках трансцендентально-феноменологической философии прохождение Пути, трансцендирование человека к Истинной реальности может быть только собственным усилием человека. “Здесь никому ничего не положено, – утверждает М. Мамардашвили, – все должны сами проходить путь и совершать собственное движение...В противном случае будет разрушено все производство истины – ее онтологическая основа и природа – и будет господствовать ложь, другими причинами производимая, но уже внечеловеческая и тотальная, занимающая все точки социального пространства, заполняющая их знаками” [7, 118]. Только узнавание и называние вещей своими именами делает человека вменяемым, знающим добро и зло, то есть ответственным и свободным. И, следовательно, вина как трансцендентальное состояние есть такое событие в мире, которое может случиться и может не случиться. Но свято место пусто не бывает. Трансцендентальное состояние вины и свободы как событие в мире угасает в предметных психических состояниях, в натуральном ряде причинно-следственных связей (немецкое Ereignis имеет два значения: и событие, и озарение). Место, где могло случиться, но не случилось событие вины и свободы, становится занятым самодовольным невежеством и рабством. Для невежества и рабства всегда есть причины в предметности. Для вины и свободы в предметном мире причин нет. Они беспричинны, самодостаточны, тавтологичны и имеют основание в сверхестественном внутреннем воздействии, “на вопрос о возникновении которого нет никакой необходимости отвечать” [6, 53].
Рабство и невежество, проявляющееся в позиции “я все делаю правильно, я не виноват, виноваты обстоятельства...” неизбежно ведет к нигилизму – “только не я могу” (другие люди, обстоятельства, Бог...). А нигилизм неизбежно ведет к антропологической катастрофе – “болезни” сознания и распаду самой материи “человеческого”, к превращению человека в “манкурта”, зомби-человека, не знающего ни добра, ни зла, невменяемого и безответственного. Размышляя об антропологической катастрофе, М. Мамардашвили пишет: “И мы все еще живем как дальние наследники этой “лучевой” болезни, для меня более страшной, чем любая Хиросима. Наследники странные, мало пока что понявшие и мало чему научившиеся на своих собственных бедах... И вот бродим по разным странам безъязыкие, с перепутанной памятью, с переписанной историей, не зная порой, что действительно происходило и происходит вокруг нас и в самих нас. Не чувствуя права на знание свободы и ответственности за то, как ею пользоваться. К сожалению, и сегодня еще огромные, обособленные пространства Земли заняты таким “зазеркальным антимиром”, являя дикое зрелище вырожденного лика человека. Зазеркальные “пришельцы”, которых можно себе представить лишь в виде экзотической помеси носорога и саранчи, сцепились в дурном хороводе, сея вокруг себя смерть, ужас и оцепенение непроясненного морока” [7, 120].
Выход из этой ситуации возможен не только через отказ от “человеческого, слишком человеческого”, но и через “зановорождение” человеческого в человеке, через конституирование вины и свободы как оснований человеческого бытия, взаимно необходимых и взаимодополняющих. Ответ на поставленный в начале статьи вопрос может быть следующий: только свободный человек может быть виновным, только виновный может быть свободным.
Примечания:
1. Августин А. Исповедь. М., 1991.
2. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Соч. в 4-х т. М., 1993. Т.1.
3. Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Соч. в 4-х т. М., 1993. Т.1.
4. Лютер М. Свобода христианина // Лютер М. Избранные произведения. М., 1994.
5. Макиавелли Н. Правитель (Государь) // Макиавелли Н. Избранные произведения. М., 1982.
6. Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 1997.
7. Мамардашвили М. Сознание и цивилизация / Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990.
8. Мамардашвили М. Проблема человека в философии // Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996.
9. Мерло-Понти М. О Макиавелли // Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996.
10. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству //Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т.2.
11. Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания / Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т.1.
Вина и свобода оказываются двумя сторонами человеческого поступка, человеческого в человеке. Свобода рождает вину, вина возможна только у человека как изначально свободного существа. Но встает роковой вопрос: может ли свободный человек быть невиновным, а невиновный свободным?
Можно выделить три варианта решения данной проблемы:
1) вина как отказ от свободы (Августин, М. Лютер);
2) свобода как отказ от вины (Н. Макиавелли, Ф. Ницше);
3) вина и свобода как взаимно необходимые и взаимодополняющие основания человеческого бытия ( И. Кант, М. Мамардашвили).
Основанием для выделения данных вариантов является присущая каждому из них внутренняя соотнесенность вины и свободы. В первом случае вина есть реализация одной из возможностей свободы – отказа от самой себя. Вне отказа от свободы вина частична и не завершена. Во втором случае свобода достижима только через внутреннюю соотнесенность с виной – отказом от вины. Вне отказа от вины свобода невозможна. В рамках этих позиций внутреннее соотнесение вины и свободы осуществляется через их негативное опосредование, в рамках же третьей – через утверждение их необходимого сосуществования в качестве фундаментальных структур человеческого бытия.
Основанием для решения проблемы соотношения вины и свободы является в каждом из этих вариантов определенная философско-антропо-логическая парадигма – решение вопроса о том, что есть человек, какова его сущность, в чем цель и смысл человеческой жизни.
В рамках христианской теологии Августина и М. Лютера вина есть осознание изначальной порочности человеческого в человеке, осознание “немоготы”, немощи, невозможности человека самому, своими силами, творить благо. Августин, обращаясь в своей “Исповеди” к Богу, говорит: “Ты же, Господи,... повернул меня лицом ко мне самому: заставил сойти с того места за спиной, где я устроился, не желая всматриваться в себя. Ты поставил меня лицом к лицу со мной, чтобы видел я свой позор и грязь, свое убожество, свои лишаи и язвы. И я увидел и ужаснулся, и некуда было бежать от себя. Я пытался отвести от себя взор свой,... и Ты вновь ставил меня передо мной и заставлял, не отрываясь, смотреть на себя; погляди на неправду свою и возненавидь ее. Я давно уже знал ее, но притворялся незнающим, скрывал это знание и старался забыть о нем” [1, 202]. Вина как осознание и узнавание того, каков ты на самом деле, что на самом деле с тобой происходит, является исходной точкой восхождения “просветленной” души к Богу. Спор души с самой собой о себе завершается признанием абсолютной несамодостаточности человеческого бытия: “В себе нет опоры. Бросайся к Нему, не бойся; Он не отойдет, не позволит тебе упасть; бросайся спокойно: Он примет и исцелит тебя” [Там же, 209]. Дальнейший путь , по мнению Августина, может быть только сознательно принятым отказом от всего человеческого в себе, от собственной свободы. Любовь к Богу должна быть доведена от полного презрения к себе до полного презрения себя в Боге.
Согласно М. Лютеру, все человеческое в человеке “целиком и полностью грешно, достойно порицания и проклятия” [4, 27]. Человеческая свобода как “учреждение себя самого идолом в своем сердце” есть отрицание Бога. Христианская свобода есть царственный брак души и Христа: “Богатый и божественный Жених Иисус вступает в брак с бедной, испорченной проституткой, избавляет ее от всех ее пороков и украшает ее всеми Своими добродетелями” [Там же, 32].
Таким образом, в рамках первого подхода под виной понимается осознание изначальной порочности человеческой свободы как самодеятельности, отказ от нее и обретение христианской свободы через слияние с Богом в акте веры.
В рамках гуманистической антропологии Н. Макиавелли и гуманистически ориентированной “философии жизни” Ф. Ницше провозглашаются противоположные идеи. Гуманизм здесь понимается как идея силы и могущества человека, ни чем извне неограниченного в самосозидании и в созидании мира “по собственному образу и подобию”. Н.Макиавелли утверждает культ самодостаточности, независимости и могущества человека. М. Мерло-Понти, оценивая идеи итальянского мыслителя, утверждает, что он сделал значительный вклад в подлинно гуманистическую философию [9, 221]. Не отрицая изначальной порочности человека, Н. Макиавелли разделяет людей на “чернь” (большинство) и “героев” (правители, государи). В своей скандально знаменитой работе “Государь” он пишет, что “о людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечет нажива” [5, 349]. Герой как идеал человека есть “человек из себя” – свободное, самодеятельное, самосозидающее существо. Государем может быть только тот, кто может изменить сам себя по обстоятельствам, тот, кто способен действовать, положившись только на самого себя, тот, кто в буквальном смысле способен на все. Если добродетелями обладают и следуют им всегда, то они вредны; но если государь производит впечатление обладающего ими, то они полезны. Вина и совесть в этой ситуации могут быть только маской, которую “герой” временно надевает на себя для удержания власти над “чернью”.
Ф. Ницше провозглашает культ силы и человеческой свободы, ничем не ограниченной. Его кредо: “ Уважение к себе; любовь к себе; безусловная свобода относительно себя... Надо стать выше человечества силой, высотой души – презрением...” [10, 632]. Христианская антропология, по мнению немецкого мыслителя, “есть самая распространенная и самая подземная форма лжи, какая только существует на земле” [Там же, 637], потому, что она взяла сторону всего слабого, низкого, уродливого и внесла порчу в духовно сильные натуры. Вина, совесть, сострадание есть проявление “человеческого, слишком человеческого”, проявление слабости человека как его изначальной порочности и дальнейшей испорченности. Слабость, культивируемая христианством, есть своего рода “депрессивный, заразный инстинкт”, берегущий и множащий “всяческое убожество” и парализующий инстинкт силы и свободы. Нужна “новая совесть, чтобы раскрыть истины, прежде немотствовавшие”. Чтобы быть Человеком, нужно стать Cверхчеловеком. Глубинный мотив философии Ф. Ницше раскрывается в одном из его писем: “Дорогой господин профессор, в конце концов меня в гораздо большей степени устраивало бы быть славным базельским профессором, нежели Богом; но я не осмелился зайти в своем личном эгоизме так далеко, чтобы ради него поступиться сотворением мира” [11, 8].
В рамках второго варианта под свободой как высшей ценностью человеческой жизни понимается отказ от всех ее ограничителей, как внутренних (вина, совесть), так и внешних (обычаи, традиции, нравственные нормы). Вина рассматривается либо как маска, либо как инстинкт, парализующий свободу. Но история на примере тоталитарных режимов (и на примере бытовых взаимоотношений) показала, во что обходится ничем не ограниченная свобода, что может сотворить человек, считающий себя изначально невиновным.
Несмотря на противоположность рассмотренных подходов, они имеют общее философско-антропологическое основание – отказ от “человеческого, слишком человеческого” либо через слияние человека с Богом, либо через перерождение человека в Сверхчеловека. От человека требуется невозможное – преодолеть, превзойти самого себя как человека через презрение ко всему человеческому в себе. “Человеческим” в человеке для Августина и М. Лютера является свобода, для Н. Макиавелли и Ф. Ницше – вина и совесть. В христианской теологии абсолютизируется вина и отрицается свобода как самодеятельность человека ( вина негативно опосредуется свободой). В рамках ницшеанской “переоценки ценностей” абсолютизируется свобода и отрицается вина (свобода негативно опосредуется виной).
В рамках трансцендентально-феноменологического философии и вина, и свобода понимаются как взаимно необходимые основания человеческого бытия. Свобода и ответственность есть там, где есть полная и абсолютная вина. И, наоборот, виновным может быть только свободное и ответственное существо.
Исходная философско-антропологическая парадигма И. Канта – человек должен сам сделать себя тем, кем он должен быть. “Второе рождение” может состояться не в силу принуждения извне или благодаря инстинкту, а исключительно благодаря самодеятельности, имеющей своим основанием человеческий разум и человеческую свободу. Именно благодаря разуму и свободе человек возвышает самого себя, то есть выводит себя из примитивного состояния “грубости”, “дикости”, в каком он находится от природы. И коли человеку изначально дана возможность стать разумным и свободным, то и “все возникшее из его поступков он с полным правом должен признать как совершенное им самим и в силу этого считать исключительно себя самого виновным во всех бедах, которые возникли из-за злоупотребления собственным разумом” [2, 191]. Свобода есть следование долгу (“категорическому императиву”, “сверхъестественному внутреннему воздействию”) под руководством собственного разума. Вина есть осознание долга, осознание того, что ты должен был сделать, но не сделал. Немецкое слово die Schuld имеет два значения: 1) долг, обязательство; 2) вина. Сказать “Я должен” то же самое, что сказать “Я свободен” и “Я виновен”. По отдельности каждое из этих утверждений бессмысленно. Человек, по мнению И. Канта, “никогда не свободен от вины”, а “человек, который всегда прав, погиб для морали”. Коли человек не Бог, он не может раз и навсегда осознать и раз и навсегда исполнить свой долг. Рабство, наихудшее из зол в человеческой природе, есть несовершеннолетие человека, в котором он находится по собственной лености и малодушию. Несовершеннолетие человека, утверждает И. Кант, “заключается не в недостатке разума, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-либо другого” [3, 127]. И трагизм кантовской этики состоит в том, что человек всегда и виноват, и не виноват, и свободен, и не свободен. Поскольку виноват, постольку свободен. Поскольку свободен, постольку виноват.
“Семя и ядро” нравственной философии И. Канта, по мнению М. Мамардашвили, “в том, что вина настолько полна, что можно быть свободным, то есть ответственным и вменяемым, что только потому, что мы такие жалкие, мы можем быть высокими, то есть нравственными, и что если мы не стремимся быть богами, тогда в нас родится нравственный свет, и мы окажемся в сфере нравственности” [6, 25]. В отличие от гуманизма Н. Макиавелли и Ф. Ницше, гуманизм И. Канта ограничивает самодеятельность человека, но изнутри самого человека. Вина как осознание долга (“сверхестественного внутреннего воздействия”) является внутренним ограничителем самодеятельности человека, препятствуя его возвращению в состояние “дикости”. На мой взгляд, гуманистичность философии И. Канта состоит в том, что она оставляет за человеком право быть человеком,а не Богом и не Сверхчеловеком, оставляет за человеком право на ошибки и заблуждения, право на “человеческое, слишком человеческое”.
Исходная философско-антропологическая парадигма М. Мамарда-швили – идея “возможного” человека. Предметом философских исследований, на его взгляд, является “не какой-то “определенный” человек, не какой-то “наличный” человек, а “возможный” человек, который может мелькнуть, установиться в пространстве некоторого усилия, совершаемого им и состоящего в способности поставить себя на “предел”, за которым ему в лицо смотрит облик смерти” [8, 353]. Смерть в данной ситуации символизирует способность человека изменить самого себя, расстаться с самим собой, родиться заново в ином измерении реальности как существо, несущее в себе соразмерность космического целого. “Зановорождение” есть рождение себя самим собой через прорыв к Истинной реальности и через ее открытие, узнавание в себе.
Следуя трансцендентально-феноменологическому подходу М. Мамарда-швили, вину и свободу можно рассмотреть и как состояние, и как событие, случающееся в мире. Как трансцендентальное состояние вина есть пребывание в другом измерении реальности. Попадая в него, человек становится не рабом, не марионеткой своих предметных психических состояний, а трансцендирует эти содержания и осознает их как неистинные. Сознание рассматривается М. Мамардашвили как нечто отличное от содержаний психики и представлений об этих содержаниях. Мы можем иметь психические состояния и представления об этих состояниях, но если мы не можем осознать себя в качестве субъектов этих представлений и сами эти представления, то мы оказываемся в мире неистинного и зависимого существования – в ситуации несвободы.
Выход из этой ситуации возможен только как прорыв к Истинной реальности, выход в область откровения – сверхъестественного внутреннего воздействия. Трансцендентальное состояние, вызванное сверхъестественным внутренним воздействием, можно охарактеризовать словами М. Лютера: “Здесь я стою и не могу иначе”. М. Мамардашвили утверждает: “Феномен свободы и достоверности ее в мире означает: вот здесь место , чтобы я поступил определенным образом, повинуясь сверхъестественному внутреннему воздействию” [6, 62].
Истина – есть нечто, что мы берем из опыта трансцендентальных состояний, порожденных сверхъестественным внутренним воздействием. Они фактичны лишь потому, что даны, а не потому, что наглядны и предметны. В этих состояниях мы оказываемся, когда, повинуясь сверхъестественному внутреннему воздействию, принимаем истину, независимую и невыводимую из предметных обстоятельств. Данная истина как трансцендентальное состояние и есть понимание, узнавание, озарение изнутри нравственным светом. Этот особый опыт есть “опыт свободы, опыт сверхчувственного, метафизический опыт”, и одновременно есть событие, случающееся в мире. Но этот опыт является и человеческим опытом, опытом человека как предметного существа, не отказывающегося от своей человеческой природы, но пытающегося “свести к минимуму несчастье быть рожденным” через зановорождение себя как виновного и свободного существа. Когда старого Дантеса спросили, как он относится теперь к дуэли с Пушкиным, он с горечью ответил: “Лукавый попутал”. Символ “лукавого” означает в этой ситуации наихудшее из рабств – зависимость человека от своих предметных психических состояний, отождествленность с ними, невозможность выйти из себя, чтобы увидеть, узнать, каков ты на самом деле, что на самом деле ты делаешь, что на самом деле происходит. Невменяемый не может быть свободным. Несвободный не может быть вменяемым, то есть виновным. Раб никогда не бывает виновным, раб всегда прав. Ведь “только потому, что вина полная, а не частичная, конкретная, – мы свободны, то есть вменяемы и ответственны” [6, 22].
Вина как осознание, как озарение изнутри нравственным светом знания есть узнавание человеком самого себя и мира такими, какими они есть на самом деле. И здесь становится понятной позиция Сократа, утверждающего, что свобода как высшая добродетель есть знание, а рабство как наихудшее из зол есть невежество. Человек, знающий добро и зло, никогда не выберет зло, потому что зло для него в этой ситуации не есть абстракция, а является тем, что ведет к распаду самого человека. Путь к свободе, утверждает Сократ, это путь познания и самопознания. И другого пути нет. Пройти этот путь, чтобы стать Человеком, каждый человек может только сам, на свой страх и риск, опираясь только на самого себя. В отличие от Августина, утверждавшего, что “в себе нет опоры”, в рамках трансцендентально-феноменологической философии прохождение Пути, трансцендирование человека к Истинной реальности может быть только собственным усилием человека. “Здесь никому ничего не положено, – утверждает М. Мамардашвили, – все должны сами проходить путь и совершать собственное движение...В противном случае будет разрушено все производство истины – ее онтологическая основа и природа – и будет господствовать ложь, другими причинами производимая, но уже внечеловеческая и тотальная, занимающая все точки социального пространства, заполняющая их знаками” [7, 118]. Только узнавание и называние вещей своими именами делает человека вменяемым, знающим добро и зло, то есть ответственным и свободным. И, следовательно, вина как трансцендентальное состояние есть такое событие в мире, которое может случиться и может не случиться. Но свято место пусто не бывает. Трансцендентальное состояние вины и свободы как событие в мире угасает в предметных психических состояниях, в натуральном ряде причинно-следственных связей (немецкое Ereignis имеет два значения: и событие, и озарение). Место, где могло случиться, но не случилось событие вины и свободы, становится занятым самодовольным невежеством и рабством. Для невежества и рабства всегда есть причины в предметности. Для вины и свободы в предметном мире причин нет. Они беспричинны, самодостаточны, тавтологичны и имеют основание в сверхестественном внутреннем воздействии, “на вопрос о возникновении которого нет никакой необходимости отвечать” [6, 53].
Рабство и невежество, проявляющееся в позиции “я все делаю правильно, я не виноват, виноваты обстоятельства...” неизбежно ведет к нигилизму – “только не я могу” (другие люди, обстоятельства, Бог...). А нигилизм неизбежно ведет к антропологической катастрофе – “болезни” сознания и распаду самой материи “человеческого”, к превращению человека в “манкурта”, зомби-человека, не знающего ни добра, ни зла, невменяемого и безответственного. Размышляя об антропологической катастрофе, М. Мамардашвили пишет: “И мы все еще живем как дальние наследники этой “лучевой” болезни, для меня более страшной, чем любая Хиросима. Наследники странные, мало пока что понявшие и мало чему научившиеся на своих собственных бедах... И вот бродим по разным странам безъязыкие, с перепутанной памятью, с переписанной историей, не зная порой, что действительно происходило и происходит вокруг нас и в самих нас. Не чувствуя права на знание свободы и ответственности за то, как ею пользоваться. К сожалению, и сегодня еще огромные, обособленные пространства Земли заняты таким “зазеркальным антимиром”, являя дикое зрелище вырожденного лика человека. Зазеркальные “пришельцы”, которых можно себе представить лишь в виде экзотической помеси носорога и саранчи, сцепились в дурном хороводе, сея вокруг себя смерть, ужас и оцепенение непроясненного морока” [7, 120].
Выход из этой ситуации возможен не только через отказ от “человеческого, слишком человеческого”, но и через “зановорождение” человеческого в человеке, через конституирование вины и свободы как оснований человеческого бытия, взаимно необходимых и взаимодополняющих. Ответ на поставленный в начале статьи вопрос может быть следующий: только свободный человек может быть виновным, только виновный может быть свободным.
Примечания:
1. Августин А. Исповедь. М., 1991.
2. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Соч. в 4-х т. М., 1993. Т.1.
3. Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Соч. в 4-х т. М., 1993. Т.1.
4. Лютер М. Свобода христианина // Лютер М. Избранные произведения. М., 1994.
5. Макиавелли Н. Правитель (Государь) // Макиавелли Н. Избранные произведения. М., 1982.
6. Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 1997.
7. Мамардашвили М. Сознание и цивилизация / Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990.
8. Мамардашвили М. Проблема человека в философии // Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996.
9. Мерло-Понти М. О Макиавелли // Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996.
10. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству //Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т.2.
11. Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания / Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т.1.
Обсуждения Вина и свобода
Думается, если говорить о вине, то только в одном плане, - в отсутствии способности винить себя, тем заставляя работать душу, развивать её. Развивается она только в горестном самобичевании.