Феномен настроения

Как ни странно, в гуссерлевской феноменологии, которая провозгласила своей целью борьбу с наивностью и прояснение всего самопонятного, мы не находим сколько-нибудь проработанной феноменологии мира. Сказанное можно отнести даже к учению о «жизненном мире».

Это тем более примечательно, поскольку собственная сфера феноменологического исследования задается Гуссерлем путем ее отграничения и даже противопоставления «миру». Конечно, у Гуссерля речь идет не о мире вообще, а о «мире естества», «объективном мире», но можно ли говорить о прозрачности рассматриваемых феноменов (а далее также и феноменов «окружающего», «жизненного» или «интерсубъективного» мира), не прояснив прежде смысл мира как такового? И не это ли является причиной многочисленных парадоксов, с которыми сталкивается гуссерлевское учение? Противопоставляя мир и сознание, Гуссерль получает парадокс «человеческой субъективности», которая конституирует весь мир, будучи в то же время одним из его объектов. Объявляя объективный мир трансценденцией, философ сохраняет за собой предпосылку его тождественности в многообразии сознательных переживаний. Вдобавок, в сердце конституируемой сознанием ноэмы инкапсулируется метафизическое наследство в виде представления о самотождественном «предметном Х», которое не обеспечено очевидностью, но зато надежно охраняет феноменологию сознания от безвыходного солипсизма.

Чаще всего основатель феноменологии использует выражение «мир» в качестве технического термина для обозначения универсума сущего. Наиболее лаконичную формулировку такого понимания можно встретить в «Опыте и суждении»: «Мир – это универсум вещей»[2]. Выделив специфику «окружающего мира» как личностного и социального, Гуссерль расширяет понятие «вещей» мира за счет включения культурно-исторических реалий, других личностей и сообществ. Так постепенно совершается переход к пониманию мира как «духовного явления», как смыслообразования. Тем не менее в гуссерлевской концепции остается неизменным главное: мир «естественной» или «персоналистической» установки — это мир, постигаемый сквозь призму единичностей. Опыт единичностей неизбежно фундирует опыт мира: «чтобы схватить мир как предмет опыта, мы должны ранее схватить отдельные реальности мира», — говорит Гуссерль на лекциях по феноменологической психологии[3]. Это вполне закономерно, если мыслить мир как сумму или даже как систему вещей. Со времен «Логических исследований» целое для Гуссерля – это всегда целое частей.

Кажущуюся самопонятность этой трактовки опыта мира можно развеять, опираясь на уроки феноменологического видения, данные самим же Гуссерлем. Созерцательное схватывание какой-либо обособленной вещи сопряжено с вычленением ее из соприсутствующего окружения и представляет собой многосложный, фундированный акт. Такое схватывание на поверку всегда уже есть выхватывание. Вещь может встретиться взгляду, только если заранее раскрыт некий вещный мир. Причем принципиально: не «поле восприятия», а целый мир. И не столько потому, что понятие вещи не ограничивается вещами восприятия, сколько в силу несамостоятельности самого этого «поля». Таким образом, мир как целое нельзя получить калькуляцией частей: с одной стороны, он всегда «больше» их суммы, а с другой, — всегда «проще» и исходнее.

В рефлективной установке мир понимается Гуссерлем как тотальный горизонт, предданный всякому тематизируемому феномену.[4] В «Кризисе европейских наук» особо подчеркивается положение о совершенно неотмысливаемой предданности жизненного мира по отношению к любой сфере человеческой жизнедеятельности, как практической, так и теоретической. Возникает вопрос: в каком опыте может быть открыт предданный мир как мир? Рефлексия может схватить лишь идею мирогоризонта, «сам» тотальный горизонт не может быть ею охвачен уже потому, что он не исчерпывается актуальными датами и полагается как бесконечно открытый.[5] Но если мир (в особенности, жизненный мир) не без оснований разумеется как абсолютно предданный, то он должен быть открыт до всякой рефлексии. Как же он открыт? Мы тщетно ищем ответ на этот вопрос в феноменологии Гуссерля.

В фундаментальной онтологии Хайдеггера феномен мира становится отдельной темой, которая, впрочем, встроена в более широкую проблематику бытия-в-мире и смысла бытия как такового. С самого начала Хайдеггер ориентируется на мировость мира как целостность, не сводимую к сумме частей, но определяющую эти части. Какое-либо сущее может показать себя лишь постольку, поскольку мир уже «имеется»[6]. Но дело здесь не только в порядке опыта. Утверждению Гуссерля о том, что мир — это «совокупность» сущего, Хайдеггер противопоставляет тезис: мир — это «открытость сущего как такового в целом»[7]. В чем здесь разница? Разница в том, что совокупность сущего имеет ту же «реальность», что и отдельное сущее из этой совокупности, тогда как открытость сущего в целом представляет уже не сущее, но бытие сущего. Мир и вещь онтологически различны. Это «онтологическое различие» Хайдеггер считает ключевым для понимания проблемы мира[8]. Бытийный характер мира, по Хайдеггеру, невозможно выявить не только путем описания внутримирного сущего, но и путем истолкования бытия этого сущего. В обоих «способах подступа» мир хотя и различным образом, но уже всегда предполагается[9]. Мы имеем дело с миром (объективным, личным, интерсубъективным или каким-либо вымышленным), живем «в» нем и «им» прежде, чем практически используем или теоретически постигаем то или иное внутримирное сущее. Во всяком обращении с сущим «внутри» мира заранее набросаны связи значения между отдельными вещами. Другими словами, сущее встречается в мире как сущее сквозь предначертанную взаимосвязь отсылок, которые имеют характер значений, например, значений «для-того-чтобы», если речь идет о подручных вещах окружающего мира. Лишь в структуре взаимных отсылок вещи становятся вещами мира. Онтологически первичная структура значимых отсылок — значимость — и составляет то, что Хайдеггер именует мировостью мира. Значимость, составляющая бытие мира, в свою очередь, есть не совокупность значений, но целостность их взаимосвязи. Таким образом, мировость мира — это целостный феномен.

В качестве основы для экспликации мировости мира Хайдеггер в «Бытии и времени» выбирает окружающий мир повседневных забот, в котором мы обитаем ближайшим образом и большей частью. Вещи этого мира встречаются озабочению как средства для… Хайдеггер замечает, что эта подручность вещей повседневного обихода никогда не раскрывается в теоретическом взгляде: «чем меньше на вещь-молоток просто глазеют, тем ловчее его применяют, тем исходнее становится отношение к ней, тем незатемненнее встречает она как то что она есть, как средство».[10] Когда я спешу на лекцию в университет, городские улицы, переходы, двери университета, его коридоры, вестибюли, лестничные марши во взаимных отсылках проявляются как средства моего пути, его «направления» и «препятствия», оставаясь по сути незамечаемыми в своей наличности. «Те же самые» вещи в мире экскурсанта, впервые осматривающего интерьеры университета, структурированы принципиально иным способом, который позволяет увидеть то, что в течение многих лет может оставаться неприметным для меня. Важно заметить, что не только мир повседневных практических занятий, но и мир теоретической работы имеет структуру значимости. К примеру, научным или философским дискурсом владеют не тогда, когда изучают или используют образующий его словарь, а тогда, когда ориентируются в структуре его отсылок, т.е. понимают и умеют воспроизвести его внутреннюю логику. Если это условие не выполнено, дискурс превращается в пустой «набор слов».

Спрашивается, в каком опыте мир встречается нам в своей мировости, как значимость? Чтобы понять хайдеггеровский ответ на этот вопрос, следует учесть ранее установленные обстоятельства дел. Во-первых, если мир и вещь онтологически различны, то резонно допустить, что и опыт мира будет отличаться от опыта внутримирно сущего. В самом деле, у нас нет возможности воспринимать мир в целом так, как мы воспринимаем отдельные вещи[11]. Восприятие, в котором, например, Мерло-Понти усматривал первичный опыт мира, никогда не открывает сущее как таковое в целом. Значимость мира предпослана любому восприятию и ориентирует его. Причем, речь идет не только о чувственном восприятии. Феноменальный мир вообще не доступен созерцанию. Невнимание к этому обстоятельству постоянно порождает превратные толкования мира. Во-вторых, раскрыть мир как мир, иметь первичный опыт мира отнюдь не значит познать его в теории или на практике. Разомкнутость мира не совпадает с познанием мира и не является следствием познавательной деятельности. Из того, что мы не имеем твердого понятия о мире, еще не следует, что мы с ним не знакомы, причем ближайшим образом. Напротив, мир «дан» нам прежде любых теоретических или практических интересов, последние всегда уже обусловлены так или иначе открытой значимостью мира. Согласно Хайдеггеру, мир первично раскрыт в непосредственном и непредметном опыте настроения: «Мы должны действительно онтологически принципиально предоставить первичное раскрытие мира “простому настроению”»[12].

Сущее в целом встречается нам в том или ином настроении; мы ссылаемся на него, когда говорим, что кому-то мир является в радужном или мрачном свете, что где-то «напряженная», «рабочая» или «праздничная» атмосфера, что тональность того или иного художественного произведения нам нравится или не нравится и т.д. Могут возразить, что большей частью мы ничего не знаем о своих настроениях. Действительно, нередко мы о них ничего не знаем, равно как и о значимости мира. Но осознавать настроение и быть настроенным — это не одно и то же. Впрочем, вопросы, связанные с непрерывностью настроения и его отношением к сознанию, у нас еще будет возможность обсудить, а здесь хотелось бы обратить внимание вот на что. Настроения однообразных будней, где все отсылания привычны и доведены до автоматизма, настолько неприметны, что для них даже не существует собственных названий, однако все же именно они первично раскрывают мир повседневности. Это становится заметно тогда, когда что-то нарушает, расстраивает будничный порядок. Настроения, образующие непредметный «фон» жизни, сами могут оттеняться только на фоне других настроений. Стало быть, и корреляция значимости мира и настроения лучше всего заметна тогда, когда настроение или значимость мира коренным образом меняются. Вспомним, к примеру, мастерски описанную смену настроений и значимости мира в двух встречах Андрея Болконского с засыхающим и вновь возрождающимся дубом из романа Л. Н. Толстого «Война и мир».

Есть целый ряд показательных настроений, фигурирующих под именами «воодушевленности», «радости», «грусти», «скуки», «отчаяния», «ужаса», корреляция которых с раскрываемой в них значимостью мира была достаточно подробно описана в научной и художественной литературе. Так, в скуке мир открывается как безразличный: нам безразлично не то или это сущее, а все сущее в целом[13]. Когда нам действительно скучно, ничто из мира не способно затронуть нас, во всем мире нет ничего интересного, значительного. Если в глубокой скуке мир вследствие нарочитой однообразности отсылок переживается в своей «незначительности», то в предельном опыте отчаяния связь отсылания в корне нарушена, мир открыт как «ничего не значащий», т.е. как не способный предложить нам ничего, кроме неизбежного. В ужасе, которому Хайдеггер уделил столько внимания (подробнее об этом феномене далее), мир словно бы отступает и тем самым обнажает наше присутствие в нем. О проявлении целостности мира в радостном настроении хорошо писал В. В. Бибихин: «“Целый мир” бывает, когда нас захватывает чувство, одновременно с которым мы чувствуем, что оно не очерчено нашим телом, а относится ко всему. Таким чувством может быть беспричинная радость, которая стоит у здравого смысла под большим подозрением. Беспричинная радость относится ко всему миру, нам тогда кажется, что целый мир хорош, и мы несомненно знаем, что в мире нет ничего, что избежало бы этого чувства, т.е., стало быть, мы неким образом охватываем этим чувством целый мир»[14].

Тот факт, что совместный мир (со-бытие с другими) всегда встречает нас в некотором настроении, не нуждается в пространных пояснениях. Этот феномен давно замечен и для него даже зарезервировано особое название — «общественное настроение», которое, впрочем, употребляется в самых разных контекстах. Примечательно, что когда данное понятие используют в научном (а стало быть, социально-психологическом) смысле, общество уподобляется индивиду, который способен иметь те или иные «психические состояния». Наша концепция настроения не нуждается в столь сомнительных аналогиях. По словам Хайдеггера, «настроение – это не сущее, которое происходит в душе как переживание, а способ (Wie) нашего присутствия-друг-с-другом»[15]. Всякое со-бытие с Другим имеет свою настроенность, которая открывает одни возможности общения и закрывает другие. То есть, специфика того или иного общения не есть мой произвол или произвол Другого (хотя настроения и заразительны), оригинарная «атмосфера» общения рождается непроизвольно, и в каждом случае она своя.

Если прислушаться к собственным настроениям, то можно заметить, что они никогда не остаются абсолютно неизменными, но мерцают, флуктуируют вслед за самыми незначительными изменениями в конфигурации окружающего мира: мы просто переключаем каналы телевизора (переключаясь с фильма на новости, например); мы отвлекаемся на разговор по телефону, а потом пытаемся вернуться к прерванному занятию; солнце случайно скрывается за тучкой; осень привычно сменяет лето и т.д. В народной мудрости «утро вечера мудренее» уже приняты во внимание суточные колебания настроенности, поскольку они обуславливают неравные возможности того или иного решения. Для экспликации связи настроения и мира особенно показательна смена окружения, которая происходит, к примеру, при переезде из одного места в другое, смене круга общения или рода деятельности. Недаром для того, чтобы «развеяться», советуют сменить окружение, уехать на отдых в другой город и т.п. Как покажет исследование феномена самости, расчет на начало «новой жизни» при полной смене окружения (например, при переезде на постоянное место жительства в другой город) феноменологически вполне оправдан: это действительно будет другая жизнь, хотя, быть может, совсем не та, к которой стремились.

Мы видим, что мир, данный в первичном опыте, есть нечто сросшееся с нашим бытием, а отнюдь не противостоящее ему, как принято думать. Не становится ли он вследствие этого чем-то «просто субъективным»? Ответ на этот вопрос мы сможем дать только после того, как феноменально высветим саму субъективность.

Опыт самости
Наверное, ни одна философская категория не содержит в себе столько двусмысленностей, сколько их обнаруживается в многочисленных концепциях «Я». И это при том, что Я, о котором так или иначе рассуждают, чаще всего предполагается как самое непосредственное и очевидное из того, что может быть доступно опыту.

Горизонтом концептуализации Я у Гуссерля выступает опыт сознания. В «естественной», т.е. дофеноменологической установке сознание постигается как реальный поток, переплетение разнообразных психических переживаний. Гуссерль не усматривает необходимости в допущении здесь какого-либо принципа единства, отличного от фудированности переживаний друг в друге («точно так же как вообще при включении частей в целое»[16]) и не основанного на единстве эмпирического тела. Если телесность вынести за скобки как «внешнее» и в этом смысле случайное основание единства (что будет вполне адекватно ранней феноменологии Гуссерля), остается вопрос о том, является ли целостность Я производной от связи отдельных переживаний? Если не смешивать естественный, т.е. дорефлективный опыт с опытом рефлексии, то, очевидно, ответ будет таким: опыт самости как целого необходимо предшествует опыту отдельных актов, абстрагируемых рефлексией.[17] Однако в том понимании естественной установки, которое мы находим у Гуссерля, самость оказывается с самого начала скрытой, «потерянной» в гераклитовом потоке переживаний.

В случае трансцендентального сознания мы имеем дело с так называемыми чистыми переживаниями, а точнее — с сущностной структурой интенционального переживания как такового. Помимо проблемы искусственности и схематизма подобного рода опыта, на которую обратили внимание уже многие феноменологи гуссерлевского круга, здесь остро встает проблема индивидуации переживаний, неразрывно связанная с опытом самости. Спрашивается, могут ли «мои» чистые переживания каким-либо образом отличаться от чистых переживаний любого другого, следовательно, могут ли они вообще быть «моими» или «вашими», остается ли в такой конфигурации место для самости? Примечательно, что сам Гуссерль вначале пытался выступать за анализ чистых переживаний как «ничьих», одновременно разрабатывая учение о единстве потока сознания на основе имманентной временности. Принцип «имперсональности» трансцендентальной сферы отстаивал и Ж.-П. Сартр в своем раннем очерке «Трансцендентность эго». Однако такой подход порождает существенные парадоксы при переходе к феноменологии интерсубъективности; в частности, он не позволяет прояснить различия, связанные с одновременным конституированием одной и той же вещи в разных сознаниях-потоках. Э. Марбах, скрупулезно проанализировавший проблему «Я» у Гуссерля, отмечает: «Поскольку в проблематику феноменологической конституции включается другое сознание, возникает проблема определения не только единства (континуальной временной связи переживаний) сознания, но и обособленности (Abgeschlossenheit) (моего) единства сознания в противоположность другим единствам сознания»[18].

Для разрешения целого ряда проблем феноменологии сознания, в том числе его сущностного единства и индивидуации, Гуссерль возвращается к ранее отвергнутому им «чистому Я», которое призвано стать олицетворением самости. Ключевой вопрос концепции чистого Я касается его опытного статуса, его возможной очевидности в смысле самоданности. Гуссерль вынужден наделить его затребованным статусом, многократно повторяя, что Я как идентичный полюс интенциональных актов постоянно пребывает в очевидности, хотя уже сам способ введения этого «Я» в «Идеях I», где говорится, что оно проявляется только в «способах сопряжения» переживаний и не «не может быть взято для себя и обращено в особый объект изысканий»[19], порождает обоснованные сомнения. Во второй книге «Идей» Гуссерль отказывается от своих слов: «абсолютно неверно утверждать, что чистое ego — это субъект, который никогда не может стать объектом», сущность чистого Я «включает возможность оригинального самосхватывания, “самовосприятия”»[20]. Функциональность концепции чистого Я и целый ряд заключенных в ней противоречий — мы касаемся только некоторых из них — заставляют многих исследователей рассматривать это «Я» лишь как теоретический образ или методологический принцип.[21] На наш взгляд, Гуссерль никогда бы не согласился с такой интерпретацией, в «Идеях I» он подчеркивал: «мы намерены считаться с чистым «я» как феноменологической датой лишь настолько, насколько простирается его установимая с непосредственной очевидностью сущностная специфичность и данность вместе с чистым сознанием, в то время как любые учения относительно чистого «я», которые выходят за рамки сказанного, должны быть подвергнуты исключению» (курсив мой — И.Ш.)[22]. Но все дело в том, что «чистое Я» принципиально не может быть приведено к самоданности в сознании. В рамках гуссерлевской феноменологии не существует ресурсов для установления тождества «живущего» субъекта актов с возможным субъектом прошлого акта, который мог бы стать объектом для рефлексии. Возможность такой идентификации подразумевала бы возможность непредметной интенциональности, что противоречиво. Если же Я есть одновременно субъект и объект акта, то это нарушает условия возможности предметного опыта. Из того, что Я должно иметь возможность сопровождать все мои переживания (Гуссерль повторяет формулу Канта), еще не следует, что оно является оче-видным. Будучи направленным на какой-либо объект, чистое Я может подразумевать себя, но оно принципиально не может созерцать себя в то же время. Поэтому чистое Я может полагаться лишь пустым актом сигнификации, которому всегда будет недоставать созерцательной полноты, чтобы стать очевидной данностью в приемлемом для Гуссерля смысле.

В рассмотренной нами коллизии с «чистым Я» вскрывается не просто локальная неудача отдельно взятого философа, а нечто более существенное, имеющее принципиальную значимость для всей традиции новоевропейского субъективизма. Самость не может созерцаться подобно вещи или предмету, ее нельзя увидеть ни с помощью глаз, ни с помощью рефлексии. Поэтому все попытки приведения ее к предметной самоданности обречены на провал. Опыт самости — это не предметная данность. Достоверность самости превышает все имеющиеся (включая и математические) достоверности, но это не достоверность в смысле предметной оче-видности. Самость не есть нечто такое, что затеряно в переживаниях сознания и нуждается в рефлективном обращении для своего раскрытия — она всегда уже «вот». Как отмечал Хайдеггер, «Самость (я-сам) всегда есть вот-здесь для Dasein, для него самого — без рефлексии и без внутреннего восприятия, до всякой рефлексии»[23].

Каким же образом самость есть «вот» до всякого самопознания, до всякой рефлексии? Примечательный вопрос. Вряд ли кто до Хайдеггера отваживался со всей ответственностью ставить его внутрифилософствования. Слишком сильна традиция, которая сходу готова признать такой вопрос несостоятельным, поскольку ответ на него неизбежно сопряжен с самопознанием и рефлексией. Но проблема не в этом, она в том, чтобы приостановить «инерционное» движение познания и не смешивать опыт познания и его процедуры с опытом самих вещей. Итак, если все же мы сами существуем прежде, чем приступаем к эксплицитному познанию себя, то вопрос о том, как раскрыто это изначальное бытие самости вполне правомерен, хотя и чрезвычайно труден для познания[24] Чтобы ответить на этот вопрос, нам, видимо, придется двигаться вспять от привычной для философии и науки практики познания. Направленное познание самости предполагает ее изолирующее вычленение из соприсутствующего окружения и сознательное схватывание. Когда отождествляют этот опыт познания с исходным опытом самости, получают изолированное ego в качестве сознания. Хайдеггер не следует по этому пути. Он считает, что исходно самость не противостоит миру как самостийный субъект познания и действия, но погружена («брошена») в него, до всякого сознательного схватывания сама захвачена озаботившим ее миром и понимает себя на основе этой захвачености[25].

Развернем сказанное на показательном примере. Интересная книга, фильм, научная работа, общение или «природа» способны захватывать. При этом мы «с головой» погружаемся в новый мир, будь-то мир работы или произведения искусства. Захватывающий роман или музыка не оставляют нам возможности быть сторонними наблюдателями (слушателями), занимать какую-либо рефлектирующую оппозицию. Мы переносимся в открытый мир и уже более не воспринимаем текст на странице или звуки музыки. Теперь мы живем отнюдь не в восприятии (хотя рефлективный опыт будет утверждать обратное), но посреди самого мира литературного или музыкального произведения. Конечно, мы не становимся «персонажами» этого мира, однако же и не наблюдаем его со стороны. Мы попросту растворены в нем. Рефлексия способна вырвать нас из этого мира и сделать очевидным факт восприятия текста или музыки. Однако рефлексия, «освобождая» нас от прежнего «мирка», сама не парит в безмирном пространстве, но относится к некоторому «другому» миру. Этим миром может быть, например, «мир повседневных забот», и в нем мы снова оказываемся захваченными не в меньшей степени, чем ранее в каком-то «вымышленном» мире.

Именно в силу исходной захваченности миром самость может затем отстранять свой мир в рефлексии, рассматривать его и теоретически постигать. Равноисходно самость всегда уже нашла себя в своей фактичности (т.е. «заброшенности» в мир) и оттуда затем приходит к разнообразным концепциям «Я». Причем, не только сапожник, но и философ, и ученый первично понимает себя на основе своего мира, из того, чем занят. К примеру, Декарт обретает свое Я как res cogitans не в абсолютной беспредпосылочности, а из определенной захваченности мышлением. К сожалению, данное обстоятельство склонны упускать из виду, перенося знаменитое определение на сущность человека вообще. На причинах такого положения дел у нас еще будет возможность остановиться.

О чем свидетельствует феномен захваченности? О том, что самость и мир до всякого выделения в качестве таковых феноменологически образуют целостность, которую Хайдеггер во внимании к ее структурным моментам называет бытием-в-мире. Уяснив способ, каким существует захваченность, мы поймем, как равноисходно разомкнуты самость и мир. Захваченность показывает себя в настроении, есть как настроение. В «Бытии и времени» Хайдеггер отмечает: «Настроение всегда уже разомкнуло бытие-в-мире как целое и впервые делает возможной самонаправленность на… (Sichrichten auf)», расположенность «есть экзистенциальный основообраз равноисходной разомкнутости мира, соприсутствия и экзистенции»[26]. Теперь, наконец, мы можем ответить на вопрос о первичном опыте самости: «Расположение — экзистенциальный основоспособ, каким присутствие есть свое вот»

Но разве настроение не есть просто «чувство», сопровождающее или «окрашивающее» мои сознательные переживания? Каковы вообще отношения между настроением и интенциональным сознанием, почему Хайдеггер в вышеприведенной цитате намекает на фундированность сознания в настроении?

Для начала следует показать, что само настроение не является одним из модусов сознания. Традиционно настроения относят к эмоциональной жизни души, сближают с чувствами и аффектами. Такое положение вещей еще во многом сохраняется и в фундаментальной онтологии Хайдеггера. Поэтому его концепция настроения имеет, на наш взгляд, переходный характер. С одной стороны, Хайдеггер очевидным образом исходит из классического разделения душевных способностей на мышление, волю и чувства, отдавая онтологическое преимущество чувствам в пику рационалистической и волюнтаристской парадигмам.[28] Здесь хайдеггеровская концепция обнаруживает влияние христианских мыслителей (Августина, Лютера, Паскаля, Киркегора), а также ближайших современников: В. Дильтея и особенно М. Шелера. С другой стороны, эта чувственная жизнь берется Хайдеггером не психологически или антропологически, но онтологически. Более того, ведя речь о настроении, философ отчетливо движется в направлении исследования целостного «чувства жизни», а не рассмотрения многообразных чувственных переживаний человека.

В эксплицитном виде задача отделения настроения от чувств ставится в работе О. Ф. Больнова «Сущность настроений»: «Подлинный смысл настроения как основоустройства человеческого вот-бытия постигают лучше всего тогда, когда пытаются отграничить его от родственной сферы чувств в собственном смысле»[29]. Чувство (как и всякое интенциональное переживание) всегда отнесено к некоторому предмету. К примеру, любовь (ненависть) — это всегда любовь (ненависть) к чему-то (кому-то), удовольствие — всегда удовольствие от чего-то, надежда — всегда надежда на что-то и т.д. Иными словами, к сущности любого интенционального переживания принадлежит, что оно есть переживание «о чем-то». Без этого «о чем» (“von etwas”) нет и самого интенционального переживания, сознания. Имеет ли настроение свое «о чем» и в чем может состоять его «о чем»?

На непредметность как сущностную черту настроения указывали многие философы и психологи. Тот же Больнов ссылается на Лерша и Штрассера. Об этом качестве настроения хорошо писал и известный отечественный психолог С. Л. Рубинштейн: «Две основные черты характеризуют настроение в отличие от других эмоциональных образований. Эмоции, чувства связаны с каким-нибудь объектом и направлены на него: мы радуемся чему-то, огорчаемся чем-то, тревожимся из-за чего-то; но когда у человека радостное настроение, он не просто рад чему-то, а ему радостно — иногда, особенно в молодости, так что все на свете представляется радостным и прекрасным. Настроение не предметно, а личностно — это, во-первых, и, во-вторых, оно не специальное переживание, приуроченное к какому-то частному событию, а разлитое общее состояние»[30].

Приведенная точка зрения предлагает общепринятую почву для толкования настроения. Действительно, в усредненной понятности настроение есть как раз то, что относится не к «предметам», но к самости: настроение не только мое, но и всякий раз настроение меня.[31] Причем, это отношение всегда есть отношение к самости как к целому. Потому-то настроение чаще всего и определяют как «общее состояние» человека, его «целостную форму жизнеощущения»[32]. Зафиксируем эти отличительные черты усредненной понятности настроения и попытаемся углубиться в прояснение отношений настроения и интенциональности. Нашей путеводной нитью станет исследование Хайдеггера. Как ни странно, именно изнутри фундаментальной онтологии Хайдеггера (а не феноменологии Гуссерля), указанные отношения можно разобрать на почве самой интенциональности и тем самым привести к ясности.

Анализируя в «Бытии и времени» (§ 30) феномен страха, Хайдеггер выделяет общую структуру настроенности, которая представляется вполне когерентной структуре интенциональности у Гуссерля. Страх, согласно Хайдеггеру, может быть рассмотрен в трех взаимопринадлежащих аспектах: «перед-чем» страха, «устрашенность» и «о-чем» страха. «Перед-чем» страшится страх — это всякий раз какое-либо внутримирное сущее, страшное в его страшности. Это «страшное в его страшности» как раз указывает на предметность страха и соответствует гуссерлевской категории “cogitatum” (интенциональный предмет). Имение страха, или устрашенность, вполне когерентна “cogito”. «О-чем» страшится страх — это само человеческое вот-бытие, самость (структурно соответствует гуссерлевскому “ego”). В страхе мы всегда страшимся за себя, за свое бытие. Ежели мы говорим, что страшимся «за другого», то это не означает, что мы принимаем на себя его страх и страшимся угрожаемого ему, это значит, что мы страшимся за свое со-бытие с ним, т.е. в конечном счете опять-таки за себя.

Кажется, что Хайдеггер попросту онтологизирует гуссерлевскую интенциональность, рассматривая ее не как структуру сознания, но как структуру бытия-в-мире. Предметность страха налицо, поэтому данный феномен вполне может быть переведен в разряд интенциональных чувств феноменологии Гуссерля. Единственным бросающимся в глаза отличием хайдеггеровской концепции становится положение о равноисходной разомкнутости в страхе угрожаемого сущего в его угрозе и человеческого бытия (Dasein) со стороны его угрожаемости. В рамках феноменологии Гуссерля такой ход невозможен: само страшащееся ego в страхе «потеряно» и может быть раскрыто только вторым (рефлективным) переживанием. Каким образом подобный ход становится возможным для Хайдеггера?

Дело в том, что в экзистенциальной аналитике Хайдеггера страх не является «самостоятельным» феноменом. Страх как «модус расположенности» фундирован в ужасе — одном из основорасположений, которое играет роль «отличительного» в экзистенциальной аналитике. Сразу же уточним, что «основорасположение» (основонастроение) вот-бытия — это структурная категория, указывающая на фундамент настроенности человеческого бытия, а не на конкретное настроение (например, ужас). В хайдеггеровских лекциях «Основные понятия метафизики» мы встречаем анализ различных форм скуки, который в сущностных моментах перекликается с анализом страха и ужаса в «Бытии и времени».

Попытаемся вслед за Хайдеггером исследовать основонастроение Dasein на примере ужаса.[33] В отличие от страха, «перед-чем» ужаса не есть какое-либо внутримирное сущее. Ужас настигает как раз тогда, когда ужасное подступило «вплотную», но остается неопределенным в своем «что» и «где».[34] То, от чего ужасается ужас, есть ничто из сущего. Таким образом, ужас невозможно представить в виде интенционального переживания. Однако это «ничто из сущего» само есть нечто, а именно: мир в своей мирности. Мирность же мира принадлежит к бытию вот-бытия, укоренена в целостном бытии-в-мире. Одновременно «за-что» ужаса есть само это вот-бытие, его бытие-в-мире. В ужасе человеческое бытие (как бытие-в-мире) ужасается за свою возможность быть-в-мире. Следовательно, в основонастроении ужаса «перед-чем» и «за-что» совпадают, причем не в силу «самонаправленности», а в силу исходной неразделенности: «перед-чем и за-что — это вот-бытие»[35].

Отсюда: настроенность и есть та исходная «самоданность» человеческого бытия, которую Гуссерль пытался приписать «чистому Я» интенционального сознания. В настроении человеческое бытие показывает себя в себе самом. Настроение есть не что иное, как изначальный опыт человеческого бытия как бытия-в-мире. Хайдеггер отмечает: «То, что вот-бытие “есть”, а не “не есть”, это не просто некоторое его свойство: этот факт может быть испытан им самим в изначальном опыте, и это есть не что иное, как расположенность ужаса (Angst)»[36]. На основании структуры ужаса — ужас перед бытием есть ужас за само это бытие — мы впервые получаем «эмпирическое» обоснование центрального тезиса фундаментальной онтологии: вот-бытие есть сущее, в бытии которого дело идет о самом этом бытии, сущность вот-бытия состоит в том, чтобы быть.

То что вышло на свет в анализе ужаса не является приватной чертой данного феномена, но принадлежит к сущности любого настроения. Каждое настроение раскрывает бытие самости в его «так оно есть и имеет быть».

Итак, настроение есть нечто принципиально отличное от сознания. Повсеместная путаница настроения с чувствами и эмоциональными состояниями укоренена в том, что к ним подходят так же, как к интенциональным переживаниям сознания, которые характеризуются предметностью. Поскольку настроение не имеет своей предметности и его невозможно схватить в созерцании, сознание совмещает настроение с тем интенциональным переживанием, которое является лейтмотивом текущего настроения. В силу тех же причин настроения в собственном смысле слова очень редко подвергаются серьезному анализу и в подавляющем большинстве не имеют даже собственных названий. С другой стороны, следует указать на тот немаловажный факт, что сфера чувств и эмоций не является собственным доменом настроений. Настроение равным образом обуславливает существование и характер моих восприятий, воспоминаний, желаний и т.д., предопределяет образ мышления или действия. Наше восприятие, к примеру, не есть тотальная рецептивность, но всегда активно и избирательно, так-то и так-то ориентировано; наше внимание способно обращаться к одному и оставлять неприметным другое. Так же и теоретическое мышление никогда не «свободнопаряще», но всегда уже по мере настроения встало на определенную «точку зрения». Текущее настроение как целостность «я могу» не дано осознанно и осмысленно, тем не менее оно всегда самопонятно. Достаточно предложить нам совершить нечто, выходящее за пределы текущей настроенности, чтобы стало ясно: «мы не настроены на это». За примерами далеко ходить не нужно. Само философствование возможно только изнутри некоего философичного настроения, и когда его нет, никакое усилие воли не заставит нас вникнуть в суть проблемы. «Только основонастроение настраивает вот-бытие и вместе с ним мышление как набросок истины бытия (Seyn) в слове и понятии»[37]. Исследуя в своих лекциях настроенность, Хайдеггер пояснял: «Мы сказали предварительно и грубо: настроения являются «предпосылкой» и «средой» мышления и действия. Это значит то же, что: они изначально возвращают в нашу сущность, в них мы встречаем только самих себя — как вот-бытие»[38].

У читателя может возникнуть законный вопрос: как может мимолетное и переменчивое настроение принадлежать к сущности нашего бытия? Во-первых, настроение не является чем-то мимолетным, эфемерным. Тот факт, что настроения могут меняться, «улучшаться» и «ухудшаться», свидетельствует как раз о том, что человек всегда как-то настроен. А если мы говорим, что у нас «нет настроения»? Что мы собственно хотим сказать своим «нет настроения»? Разве то, что у нас нет никакого настроения? Скорее, мы тем самым сообщаем о своем настроении, что оно неподходяще для какого-то дела, а так же свидетельствуем о той роли, которую настроения играют в нашем бытии. Мы сообщаем даже более того: сейчас нет настроения, т.е. оставляем за собой возможность позже войти в требуемое настроение. «Поскольку настроение есть изначальное Как, в котором каждое вот-бытие есть, как оно есть, настроение — не самое непостоянное, а то, что коренным образом дает вот-бытию постоянство (Bestand) и возможность»[39]. Во-вторых, фундаментальные настроения, которые и определяют наше бытие, не столь скоротечны, как кажется. Кажимость возникает в силу того, что мы путаем эти глубинные настроения с поверхностными, а также со скоротечными эмоциональными состояниями. Переживания сменяют друг друга, а основонастроение остается. Для того чтобы убедится в этом, достаточно обратиться к воспоминаниям событий, которые происходили с нами вчера, месяц назад и несколько лет назад. Вспоминая давно минувшие события, мы отмечаем, что они утратили свою живость, «поблекли», мы еще в состоянии проследить ход событий (быть может, даже весьма подробно), но все это было как будто «не с нами». Исчезнувшая из воспоминания живость свидетельствует о том, что за это время наше фундаментальное настроение изменилось.

Но если допустить, что самость показывает себя в переменчивом настроении, то это означает, что у человека отсутствует какой-либо «внутренний стержень», который бы оставался неизменным в течение всей его жизни. А почему бы и нет? Мы ведь никогда не знаем, как будем смотреть на вещи в будущем. Более того, мы отнюдь не всегда согласны с теми взглядами, чувствами, желаниями, которых придерживались в прошлом. Почему бы не допустить, что самость (не будем путать ее с характером и темпераментом человека) эволюционизирует? Возможно, такой взгляд более адекватен самим вещам, нежели представление о самотождественном Я. Тем более, что понимание самости на основе настроения позволяет нам ликвидировать целый ряд загадок — интерсубъективности, конгениальности, перевоплощения, трансляции душевных переживаний и т.п.

Неприметность настроения делает его господство неосознаваемым и от того еще более властным. Мы «вдруг» наталкиваемся на свое настроение и ничего не можем с ним поделать. «Сопротивление» издавна считалось сущностным свойством «объективной реальности». Таким образом, настроение не есть что-то «чисто субъективное». Напротив, в самом основании субъективности, в настроении, мы обнаруживаем нечто такое, что «перехлестывает» эту субъективность. В настроении субъективность уже всегда выступила в мир, а мир уже всегда заступил в субъективность. Это значит: настроение есть трансценденция субъективности. Оно принадлежит человеку в той же мере, в какой он сам принадлежит настроению. Ratio, которое мы по традиции считаем своей сущностью, способно лишь констатировать настроения, оценивать их с точки зрения приемлемости или неприемлемости, но не в силах непосредственно господствовать «в» них. «Если настроение есть нечто, что присуще человеку, есть «у него», как мы говорим, или человек его имеет, и если эту присущность нельзя высветить с помощью осознанности и неосознанности, то мы вообще к ней не приблизимся до тех пор, пока рассматриваем человека как нечто, отличающееся от материальной вещи тем, что оно имеет сознание, что оно — животное, наделенное разумом, animal rationale или Я с чистыми переживаниями, которое связано с плотью. Эта концепция человека как живого существа, которое к тому же имеет разум, привела к совершенному непониманию существа настроения»[40].

Осмысляя результаты проделанной нами работы и сопоставляя их с некоторыми важнейшими интуициями хайдеггеровской мысли, мы приходим к выводу, что основополагающим промахом всей традиции новоевропейского рационализма-трансцендентализма стало некритическое приписывание сущностей вторичного опыта (будь то картезианское сомнение или гуссерлевская рефлексия) опыту первичному. Философское познание, выстроенное по модели мышления как рефлексии, неизбежно вращается в заколдованном круге cogito. Немудрено поэтому, что cogito схватывает самое себя как единственное основание опыта и сущностную определенность самости. Упрощая, можно сказать, что res cogitans — это определение философского бытия, незаконно транспонированное в определение человеческого бытия как такового.[41]

В этой статье мы предприняли попытку пробиться к фундаментальному опыту нашей жизни, отталкиваясь от привычных мировоззренческих концептов субъекта и объекта, в содержательном плане — самости и мира. Оказалось, что вне зависимости от того, смотрим ли мы «в мир» или «внутрь себя», — на любом пути опыта первично «встречаемым» оказывается настроение. И это «мы» («Я»), в свою очередь, есть не что иное, как настроение, ибо между самостью и настроением нет феноменологического различия: настроение — дескриптивно последнее.[42] Поэтому мы и утверждаем: самость не имеет настроение, она есть как настроение. Двусмысленная фраза «мы смотрим “в мир” или “внутрь себя”» должна быть заменена — настроение показывает себя в себе самом. Классические оппозиции субъекта и объекта, «внутреннего» и «внешнего» опытов здесь деконструированы до основания. Настроение — не переживание сознания, не психическое состояние, но фундаментальный феномен и как таковой относится к ведущим темам философии. Но для адекватного осмысления этого феномена потребуется не только преодолеть традиционные философские предрассудки, но и снять имеющиеся ограничения философских средств.