Философия всеединства

Русская идея строится на синтезе восточных и западных особенностей России, которые приносят в мировую культуру естественное многообразие духовного мира людей разных национальностей и вероисповеданий. «Можно выделить три аксиологических атрибута, присущих всем без исключения разновидностям русской идеи: национальный мессианизм, юридический нигилизм и антиутилитаризм. Эти атрибуты следует считать проявлением глубинного корня общечеловеческой ментальности — соборного мировидения, которое оказалось наиболее выразительно представленным в славянском, российском и прежде всего в русском национальном характере» [1]. В результате, русская идея получает более многостороннее и более конкретное — этногеографическое, культурологическое и, по определению евразийцев, «геософское» — обоснование: «Та культура, которой всегда жил русский народ… представляет из себя совершенно особую величину, которую нельзя включить без остатка в какую-либо более широкую группу культур или культурную зону» [2].

Становление России как Срединного Государства и духовного общества способствует устойчивому развитию Запада и Востока. Она обладает широким потенциалом возможностей: природных, пространственных, исторических, экономических и культурных, — что, по мнению русских мыслителей, обеспечивает народу нравственную цель к объединению. Потому и закономерен интерес к специфическому положению России, что «сформировавшись в гигантскую евразийскую державу на стыке мировых цивилизаций в «сердцевинной земле», Россия стала выполнять функцию держателя равновесия между Западом и Востоком. Весь исторический путь России и вся история взаимоотношений её с Европой и Востоком подтверждают её геополитическую миссию» [3].

Представители идеалистического направления русской мысли приходят к общему мнению, что свобода есть свобода души, поскольку «душа представляет собою единство и воли, и разума…» [4] Соотношение свободы и личности в христианской культуре является всеобъемлющим и определяющим «экологию души»: личность без свободы не может существовать, не сможет наиболее ярко проявиться, как и свобода не может быть осознана «зажатым, зашоренным» человеком. Только фактическое осознание свободы может раскрыть полновесную яркую личность. Философия Всеединства помогает человеку, обществу, культуре осознать свободу как естественную и необходимую составляющую жизни любого народа. Свобода обеспечивает общение и взаимодействие культур с разными религиозно-этническими характеристиками и базируется на внутреннем единстве всех народов. По Л.П. Карсавину, христианская культура дает возможность своего объединения с «нехристианскими культурами» благодаря ее высшему духовному началу — православию. Тем более, что «основание христианской культуры — признание всего действительного в действительности его абсолютно ценным и непреходящим — в этом смысл догмы Боговоплощения. — считает Л.П. Карсавин — Христианская культура утверждает абсолютную ценность личности, всякой личности — индивидуума, народа, человечества, и всех её проявлений — нравственности, права, науки, искусства. Но абсолютною признается ценность действительности только в меру её действительности — поскольку она существует, а не является ограниченностью и недостаточностью» [5].

Как полагает Л.П. Карсавин, только русская культура, вернее — российская действительность в многообразии ее проявлений, может дать миру тот новый фундамент, в результате которого возникает стремление к синтезу и целостности мира.

Православие рассматривает мир через призму христианской культуры, где свобода должна наполняться духовно-нравственным содержанием. Православная культура опирается на религиозность, на божественно-космическое в человеке. А «человечество — всеединство индивидуализирующих ее «народов», народ — всеединство низших индивидуализаций («групп»), а каждая из них — всеединство индивидуумов» [6].

Такое понимание Всеединства создает условия для взаимодействия разных культурных направлений на духовно-религиозной почве. Вот почему обращает на себя внимание философская идея Всеединства, базирующаяся на религиозной идее соборности, собирания земель благодаря Православию, которое примиряет и объединяет христианские и нехристианские народы, тем самым формируя новую культуру мира. Вместе с тем православная культура, как культура христианская, признавая божественное в человеке, диктует необходимость объединения людей в церкви, так как «церковь — всеединство человечества, а в нем космоса во Христе, всеединство полное и совершенное» [7].

Возникает вопрос об абсолютности и относительности земной жизни. На Западе понимание жизни ведет, как полагает Л.П. Карсавин, к разложению культуры, к ее уходу в позитивизм и релятивизм, к возникновению противоречий «позитивистского идеала прогресса с неизбежным развитием его в идеал материалистического социализма», к таким явлениям, «как расцвет техники, капитализма, империализма. Но тут-то и становятся совершенно очевидны гибель западной культуры, саморазложение ее в релятивизме…» [8]. Восточные же философы полагают, что человек неотделим от природы, укоренен в мире, а тайны мира заключены, прежде всего, в самом человеке, в его внутреннем духовном мире. Восток близок русской идее — идее Всеединства. С. Франк обосновывает всеединство, прежде всего, его онтологической сущностью, бытие исследуется им как целое, общечеловеческое, естественно подчиняющее внешние факторы внутренним. Россия и предстает синтетическим явлением, где внешнее подчинено внутреннему, что может определяться и как потребность в гармонии, и как необходимость объединения в силу того, что «этот внешний механический слой общественной жизни невозможен иначе как на основе того живого внутреннего органического единства общества, которое мы условились называть его «соборностью» [9].

Собирание же, «соборность есть, как указано, органическое неразрывное единство «я» и «ты», вырастающее из первичного единства «мы». При этом не только отдельные члены соборного единства («я» и «ты» или «Вы») неотделимы друг от друга, но в такой же неотделимой связи и внутренней взаимопронизанности находится между собой само единство «мы» и расчлененная множественность входящих в него индивидов» [10]. Как и В.С. Соловьев, С.Л. Франк считает Всеединство переменным фактором в жизни всех людей, поскольку оно определяется степенью взаимопронизанности народов при соприкосновении с другими, глубиной духовного взаимопритяжения, т.е. чувствует внутренне душу другого. А «соборное всеединство образует жизненное содержание самой личности», её гармоничное срединное состояние.

Уже не раз замечено, что религиозное выражение Всеединства — одна из характерных особенностей русской философской мысли. В связи с этим необходимо помнить, что процесс взаимодействия культур и народов мыслители рассматривают как закономерно обусловленное примирение Церквей, утверждая соборность следствием такого объединения, при котором народы ощущают друг друга и сознают потребность в союзе, ибо разобщенность и уединенность уничтожает самих людей. По С.Л. Франку, это знание, «рождающееся в нас и вынашиваемое нами в глубине жизненного опыта — знание, в котором как-то соучаствует все наше внутреннее существо» [11]. Т. е. С.Л. Франк из двух типов знания выделяет живое интуитивное знание, так как данный тип знания вбирает в себя гносеологический и онтологический подходы к исследованию Всеединства, как наиболее устойчивого развития. Интуитивное знание должно вскрывать наиболее глубокий «слой бытия», определяющий реальность. Естественная жизнь может быть познаваема и одновременно непостижима. Такое восприятие реальности основано на ее противоречивости. Дело здесь заключается в том, что реальный мир обладает разными «моментами бытия», влияющими на внутреннюю основу культуры. И потому познание этого мира через чувственную духовность или интуицию может соединить в себе высшее и низшее для блага всего человечества.

Глубинная сущность личности определяется ее чувственным началом, обосновывающим ту духовную основу, на которой благодаря знанию-действию строится истинное понимание бытия. Это свойственно Востоку, ибо только Восток, по мысли русских философов, обладает высшей духовностью, восполняющей потери человеческого духа. Для С.Л. Франка Всеединство есть решение внутренних проблем человека — ведь к соборности можно прийти только при взаимодействии земного и неземного, когда в земном «становится видимым и ощутимым что-то неземное, «небесное», что-то родственное потаенным, скрытым от мира глубинам нашей души, нашей в себе сущей, себе самой раскрывающейся реальности» [12].

Наличие такого неземного делает возможным сущностное единство двух форм культуры: внутренней и внешней. Доминирует внутренняя культура, но внешняя её форма более красочная, яркая, эффектная, отражает индивидуальность культуры каждого народа образует некое новое поле действия народа в конкретной ситуации. В связи с этим возникает потребность соразмерить и соотнести потаенный мир с миром реальным, земным, поскольку внешний мир имеет большее поле действия, где могут раскрыться внутренние глубины души. Это и ведет к гармонии, обеспечивает внутреннее единство, а значит, способствует соборности. При этом не следует забывать, что «гармония сама есть нечто иное, как некое всеобъемлющее и всенаправляющее единство многого; и если она как бы накладывается на множество только извне, не принадлежа к его существу, то и здесь искусственность построения не достигает своей цели: это извне — в сущности неведомо откуда — привходящее единство все же есть само некая реальность…» [13].

С.Л. Франк полагает, что гармоничное развитие человечества осуществимо только через искреннее общение людей. Их зависимость друг от друга укрепляет внутренние и внешние связи народов. Так как связь закономерно выражает причастность всех людей к единому роду, С.Л. Франк рассматривает мир через призму объединения. Этот мир устремлен в будущее к Всеединому Богочеловечеству, однако, по мысли религиозных философов, будущее безысходно, ибо прогресс разрушает культуру и, как следствие, превращает человека в нечто безнравственное, в стремящееся утвердиться бездушное разрушительное существо. «Мы потеряли веру в «прогресс» и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным. Человечество вообще и европейское человечество, в частности, — вовсе не беспрерывно совершенствуется, не неуклонно идет по какому-то ровному и прямому пути к осуществлению добра и правды. Напротив, оно блуждает без предсказанного пути, подымаясь на высоты и снова падая в бездны, и каждая эпоха живет какой-то верой, ложность или односторонность которой потом изобличается» [14].

Можно заметить, что все процессы, происходящие в мире, выходят из «дуальных оппозиций, поскольку …дуальность возможна и закономерна в существовании как предмета, так и процесса, она возникает как «конструктивная напряженность» [15], способная объяснить действительность. А раз это так, то рождается новая определенная идея, характерная только для данной страны, для данного общества: «Русская мысль, русские искания начала ХIХ в. и начала ХХ в. свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа» [16].

Тем не менее, русская идея представляется философам «мировой задачей», ибо «с давних времен было предчувствие, что Россия предназначена к чему-то великому, что Россия — особенная страна, не похожая ни на какую страну мира. Русская национальная мысль питалась чувством богоизбранности и богоносности России» [17].

Географическое положение России определяет ее историческое значение в мировой культуре, поскольку примирение Востока с Западом именно в Российском государстве, не только объединяющем населяющие его народы, но и вырабатывающем срединный путь их общего развития, должно, по замыслу русских философов, привести к гармонии целого мира — ведь гармония может возникнуть только благодаря равноценности отношений, складывающихся в единой системе российской культуры.

Духовная основа любого народа формируется в результате восприятия ценностей, общих для всех народов. «Общечеловеческое» для С.Л. Франка существует в виде развитых, прежде всего, в правовом отношении, гражданских обществ, но своими духовными корнями оно уходит в глубины личного метафизического выбора. В философии Всеединства, или в «религии человеческой личности», определяющей становится не только взаимосвязь, или гармония внутренней соборности с её внешним проявлением, но и вера в душе каждого человека, являющаяся опорой в его жизнедеятельности, а всеединство дает обоснование данной опоре. «Всеединство выступает как такое состояние мира и человека, в котором воплощается идеал соборности. Мир и человек предстают как становящееся всеединство, где осуществляется гармонизация единого и многого, преодолеваются крайности тоталитаризма и индивидуализма. По отношению к другим культурам всеединство проявляется как всечеловечность, открытость иному» [18]. Религиозная вера абсолютна и не зависит от реальной жизни, хотя и меняется под воздействием социальных условий жизни, политического климата в обществе. Она несет духовную нагрузку, что свидетельствует об аксиологических особенностях культурных явлений в народе.

Общность ценностей разных народов не только способствует внутреннему единству людей, но, в первую очередь, отражает родовое единство, которое составляет онтологическую основу жизни человечества. C.Л. Франк, будучи философом-онтологом, обосновывает Всеединство рядом форм: это и брачно-семейные отношения, и религиозная деятельность, и «общность судьбы и жизни всякого объединения множества людей». Соборность русский мыслитель рассматривает через призму кровнородственных связей и пространственно-временных отношений, не забывая при этом о территориальном объединении, обусловленном географическим положением и климатическими условиями. Разделение людей, казалось бы, неизбежно, однако, соседствуя друг с другом, различные человеческие общности соприкасаются, а потому начинают сознательно приобщаться к совместной жизни на одной территории, т.е. рождается закономерная естественноисторическая необходимость в общении и соединении людей. Тем более, что духовно-нравственные особенности народов все-таки идентичны и имеют единую и глобальную основу. Вот почему необходимо отметить главную черту соборности, состоящую «в ее сверх временном единстве, в котором мы находим новый, не учтенный нами доселе момент подлинного реального первичного единства общества» [19].

Всеединство у С.Л. Франка приобретает иной характер и рассматривается как результат соотношения нравственности и права, ибо человек мыслит стандартными категориями в виде конкретного «юридического закона» и «культурной (бытовой) нормы». Мы не способны установить логически ясное различие не только между ними, но и, что самое главное, внутри этих сфер гражданской и человеческой жизни. Правовая и нравственная основа Всеединства зиждется на осознании различий вследствие разделения общественных отношений на гражданские и чисто человеческие. Это можно наблюдать у всех без исключения народов, начиная с древней общины и до нашего времени. «Локальность вечевого идеала в сочетании с эмоциональными механизмами принятия решений способствовала отождествлению локальной Правды семьи, рода, племени со всеобщей Правдой. Отсюда психологическая потребность в единстве, хотя бы в его видимости» [20], поскольку каждый народ стремится к благополучию и мирному существованию, возможным благодаря единству и гармонии этого мира.

Определяя гармоничное развитие культур, С.Л. Франк исследует Всеединство, исходя непосредственно из индивидуальных особенностей каждой культуры, т. к. они проявляются только внешне, ибо внешнее есть скорее продукт соединения материального и духовного. Объективированность предметов, явлений, вещей каждого народа выражается именно как сохранение индивидуальности, что ведет к открытию того внутреннего «Я», для которого характерным становится человеческое общение. Соотношение внутреннего и внешнего российские философы рассматривают как зависимость внешнего от внутреннего, поскольку внутреннее — это соборность и естественная связь между людьми, а внешнее — форма общения, коммуникации, которая играет немаловажную роль, но зависит от внутреннего единства людей, т. е. от соборности. Поэтому необходимо иметь в виду, что взаимодействие культур, как и самих людей, обладает той естественной необходимостью, которая позволяет человеку и его культуре проявляться возможно более совершенно.

Вот почему можно предположить, что общность понимания мира в русской и в восточной религиозной философии вытекает из единства «Я» человека как субъекта развития, являющегося результатом единства социальной деятельности, ибо различные её формы должны быть единой деятельностью, поскольку «целостность моего «Я» может рассматриваться только как единство множества» [21]. Деятельность же предполагает прежде всего душевное восприятие действительности, т.е. на первый план выступает психическая деятельность человека, которая на Востоке развилась в культуру и приобрела особое место в исследовании человека как части природы. Человек существует в социальной, духовной и материальной среде, определяющей условия его социально-психического развития, обусловленного как внутренним, так и внешним миром, где «Я» и «не — Я» противостоят друг другу как две особые величины, две субстанции. Значит «общественное бытие есть именно двуединство внутренней духовной жизни с её внешним воплощением», «многоединство», наконец, «всеединство», «соборность», «мы», присутствующие в каждом «я». Духовное единство «мы» конституирует «внешнюю общественность» — семью, государственно-правовой строй, церковь как социальный институт («видимую церковь»)» [22]. Поэтому мы «говорим о душе — о причине телесных явлений и о телесных явлениях — причинах изменений в течении душевного процесса» [23], который несет в себе различные проявления внутренней гармонии природного, исторического и социального. «Всеединство» — это и Одно и Все; оно не только пронизывает собою все, что причастно ему, но присутствует в каждой из частей как целое» [24].

Существуют три глобальные проблемы в развитии мировой культуры,

которые впервые попытались решить философы Всеединства: «1. Пути развития человечества (проблема преобладания биологического или духовного в будущей цивилизации); 2. Проблема взаимоотношений различных культур в условиях глобальной интернационализации жизни; 3. Проблемы взаимоотношений общества с природой» [25].

В результате, Всеединство предполагает внутреннее единство, определяемое как условие существования любого явления. Всеединство поэтому утверждает необходимость выведения целого из его частей. Иначе, для Всеединства необходимо понимание конкретной сущности явлений, специфика которых проявляется, тогда, когда разные стороны жизни человека, общества, мира соединяются. Возникает естественное стремление к абсолютному. Для русской религиозно-идеалистической мысли это Абсолютное и есть Всеединое, символичное в силу своего внутреннего напряжения, возникающего в результате «апофатического» начала. Апофатика, например у Алексея Лосева, предстает «второй исходной интуицией, углубляющей первую интуицию всеединства (выделено мною — Е.Х.)» [26]. Значит Всеединство определяется как исторически закономерное явление, сущность которого составляет единство всех определяющих мировое развитие качеств, пребывающих в постоянном изменении и становлении, расширении и углублении и в новом открытии.. Поскольку «Возникновение каждой новой культурной ценности можно назвать общим именем — открытие (invention — термин Тарда). Каждое открытие представляет из себя комбинацию двух или нескольких уже существующих культурных ценностей или их различных элементов, причем, однако, новое открытие неразложимо вполне на свои составные части и заключает в себе всегда некоторый плюс в виде, во-первых, способа самой комбинации, а во-вторых, отпечатка личности творца. Раз возникнув, открытие распространяется среди других людей путем подражания (imitaion — тоже термин Тарда), причем это слово надо понимать в самом широком смысле, начиная с воспроизведения самой культурной ценности или воспроизведения способа удовлетворять данную потребность при помощи этой ценности и до «симпатического подражания», т. е. подчинения созданной норме, усвоения данного положения, предполагаемого истинным, или преклонения перед достоинством данного произведения» [27].

Здесь и можно увидеть взаимосвязь органически разнообразных частей и элементов культуры, дополняющих друг друга, которые создают потребность и необходимость Всеединого в природе и в обществе. Ведь формировалась философия Всеединства как культурно-историческое обоснование жизнедеятельности российского народа. Более того, возникает диалектическое единство двух главных вопросов: философия Всеединства и проблема «Восток-Запад».

Таким образом, Всеединство, соборность и русская идея — понятия в русской философии, имеющие одну основную особенность, которая определяется русскими мыслителями как единство в многообразии. Использование данных категорий при исследовании России помогает раскрытию сущности Российского государства как «Востоко-Запада», как самобытного нового мира — Евразии, своеобразия России, которая из-за срединности своего положения стремится к внутренней гармонии всех населяющих ее народов. Необходимо заметить, что Всеединство несет в себе потребность «освободить человека от стереотипов мышления, обусловленного привязанностью к бинарному принципу видения мира» [28], и требует абсолютно иного понимания мира, где внутреннее равновесие является определенным уровнем последующего развития различных форм бытия. Ведь «срединный принцип отрицает различие между феноменальным бытием и истинным. Они тождественны. Различие между ними …эпистемологическое» [29]. Одновременно, евразийство России должно рассматриваться и как следствие исторической эволюции Российского государства, ибо государство формируется в культурно-историческом процессе, создающем систему единых, всем присущих ценностей. Система же ценностей, в свою очередь, воздействует на культурно-историческое развитие. Ведь географическое положение и историческое развитие необходимо взаимодействуют и закономерно влияют друг на друга. Таким образом, можно увидеть, что противоположности, дополняя друг друга, и создают условия для общего единого дела или совместной деятельности, которая получила название «синергия». «Самоорганизация при этом означает определяющую роль внутренних потенций, а открытость — неизбежное влияние внешнего мира. Обращение к внешнему как раз и является актом самоорганизации, обеспечивающим выживание на современном этапе» [30]. Россия в силу своего дуализма предстает Срединной страной, соединяющей и уравновешивающей в себе свои собственные противоположности: «…То, что называется вечным, есть одна из противоположностей. То, что лежит между этими двумя противоположностями, не подлежит исследованию, неизреченно, непроявленно, непостижимо и не имеет длительности… Это и есть Срединный путь, называемый истинным познанием явления бытия» (перевод Ю.Н. Рериха) [31]. Тут применим заимствованный из китайского буддизма принцип «двойственности» и «не-двойственности», который предполагает отрицание того и другого и тем самым раскрывает так называемую «высшую истину» — срединный путь, который ведет к абсолютному истинному пути самопознания.

Таким образом, у России — свой собственный путь, который до сих пор остаётся загадкой для большинства мыслителей как в самой России, так и за её пределами.

Философия Всеединства в контексте проблемы Восток-Запад выражает главную специфическую особенность Российского государства, принадлежащего этим двум регионам, и в связи с этим закономерно решает проблему России как Востоко-Запада или Евразии — самобытной уникальной страны, базирующейся на двух основаниях и, органично соединяющей духовное и материальное. Необходимо иметь в виду, что философия Всеединства приобретает у русских мыслителей несколько иное содержание, нежели у древних и западных философов, поскольку они исходят из евразийского понимания мира. Русская философия Всеединства опирается на социально-философский анализ исторического процесса, раскрывающий необходимость взаимодействия социально-культурных явлений общественной жизни, и считает всемирный исторический процесс единым: «всё конкретно сущее укоренено в бытии как всеединстве и пропитано его соками» [32]. Вместе с тем, в русской философии наблюдается некоторое расхождение мнений о принципе Всеединства: для философов — онтологов и гносеологов, Всеединство — это творческое «безусловное бытие», для философов — богословов оно есть абсолютно-сущее, обосновывающее бытие как таковое благодаря изначальной софийности мира, для третьих — диалектика взаимообусловленности частей и целого, для четвертых — специфический социально-национальный момент развития, который свидетельствует о единых человеческих ценностях, формирующихся в процессе целесообразной практической деятельности.

Таким образом, философия Всеединства характеризуется духовно-нравственным началом, объединяющим и примиряющим противоположные стороны в единстве социально-культурного мирового развития, что подводит к «построению сверхъединой теории поля» [33]. Региональные особенности, детерминирующие разное отношение человека к миру, не только фиксируются в культуре, но и осознаются в философской рефлексии восточных и западных народов. Потребность уйти в себя, неотделимость себя от природы, исходящее изнутри состояние успокоенности, познание мира с помощью интуиции, алогичное, казалось бы, обоснование объективно существующих вещей, процессов, явлений, наконец, наслаждение самой жизнью, такой, какая она есть, — вот кредо восточных философов. На Западе мыслители исходят из того, что помыслы, поступки, практические дела человека направлены вовне, он распространяет свою преобразовательную активность на окружающую действительность и тем самым противопоставляет себя природе. Западный человек экстравертен, это динамичный, активный субъект, вмешивающийся во все явления окружающей действительности и не связывающий себя постоянными и тесными узами с историческими традициями. Экстравертная ориентация духовной жизни обусловливает научное познание природы и общества, поэтому в западной философии велико значение формальной логики, восточная же философия пытается найти «равновесие с природой» путем установления тесных уз с историческими традициями, и в ней преобладает интуиция и эмпатия. «Итак, Восток и Запад — два типа культуры, различающиеся не столько географически, сколько историко-типологически, т. е. прежде всего по структуре ментальности, которая порождается не «голосом крови», не влияниями космоса, а характером общественного бытия» [34]. В Российском государстве все это удивительным образом соединилось, смешалось и образовало некое третье основание жизни. Российский народ — это полиэтническая общность людей, воспитанных в новом евразийском духе, — «многоединство (или, если угодно, многоединый субъект) частью существующих, частью исчезнувших, частью на наших глазах определяющихся или ожидающих самоопределения в будущем народностей, соподчиненных — пока что — великороссийской» [35] и, предстающий потому «субъектом русской культуры, в частности русской государственности» [36]. Это «синтетический» народ, раскрывающий совершенно иные области человеческой индивидуальности и рассматривающийся «как особая личность: ибо культура как совокупность и система культурных ценностей предполагает целесообразное творчество, а такое творчество предполагает личность, немыслимо без личности. Таким образом, наряду с частночеловеческими личностями существуют личности многочеловеческие — как частнонародные, так и многонародные. Всякая личность конкретно проявляется в каком-нибудь определенном своем состоянии, или индивидуации» [37].

Данное обстоятельство в философии Всеединства раскрывается благодаря диалектическому принципу дополнительности, взятому философией из квантовой механики и получившему в научной среде широкое распространение. Ведь основу существования любой культуры составляет преемственность, без которой невозможно дальнейшее развитие народа (в данном случае, российского). В силу ведущей роли традиций, изучение их взаимодействия должно основываться на таких условиях-подходах, как понимание, общение, взаимное заимствование в процессе совместной деятельности, являющейся в современном мире закономерностью прогресса. А совместная деятельность и предполагает дополнительность каждой из сторон. Здесь вновь можно найти общее с восточной философией, особенно философией тяньтай, ибо «в школе тяньтай он (срединный путь. — Е.Х) понимался как единство… крайностей» [38]. В России такими крайностями, по мнению философов-идеалистов, являются Восток и Запад, которые закономерно приходят к всеединому началу и, таким образом, создают условия Единства и Гармонии мира.

Диалектический метод означает «раздвоение единого и познание противоречивых частей его» [39], «а единое есть то, что состоит из двух противоположностей, так что при разрезании пополам эти противоположности обнаруживаются» [40]. Н. Бор, открывший принцип дополнительности, считал, что его применение возможно и за пределами естественных наук. Ученые обнаруживают явление дополнительности как форму диалектического противоречия и в органической природе, и в социальной жизни. Дополнительность предполагает не антагонизм противоположностей, а их способность образовывать «единство, выражающее неисчерпаемость, сложность, противоречивость реального мира» [41]. В современной науке выявляется новый тип связи — дополнительность взаимоисключающих начал в целостном объекте. Диалектичность принципа дополнительности состоит также в том, что он «свидетельствует о незаконченности, неопределенности, становлении и развитии объективного мира и знания о нём». Одновременно, этот принцип «является выражением единства действительного и потенциально возможного, и в этом плане согласуется с новейшими исследованиями в области физического вакуума» [42]. Из этого принципа следует, что в процессе познания для воспроизведения целостности объекта необходимо применять взаимоисключающие «дополнительные» классы понятий, каждый из которых применим в своих особых условиях.

Для русской философии проблема «Восток-Запад» имеет особое философско-историческое значение, поскольку, религиозный характер философии Всеединства, трансформировался в светский, тем самым дав научно-философское определение данной проблемы. Ведь в условиях перехода к ноосферному развитию духовно-нравственное гуманистическое движение имеет две стороны, дополняющие друг друга и раскрывающие новые возможности жизни и её устойчивого развития. Тем более, что коренной задачей оказывается проблема интеграции всех сфер человеческой деятельности. «И перед нашими изумленными взорами развертывается картина великолепного здания мира, отдельные части которого связаны друг с другом крепчайшими узами родства, о котором смутно грезили великие философы древности» [43]. Интегративные процессы, происходящие в мире особенно в Европе, требуют всестороннего изучения проблемы «Восток-Запад», поскольку объединение может произойти лишь на основе научно-философского осмысления всех сторон исторического движения народов и культур, и анализа всех социальных процессов, происходящих в мире.

Принцип дополнительности выявляет возможность соединения в культуре России западной («коммуникация максимального сообщения»), и восточной («коммуникация минимального сообщения») [44], во всеединую «коммуникацию срединного сообщения«, в которой противоположные стороны следуют друг за другом, меняются местами, входят одно в другое и создают единое целое и при взаимодействии дополняют друг друга («одно есть оборотная сторона другого»), ибо имеют единое начало, общий источник развития. Всеединство расширяет понятие «дополнительности», так как раскрывает единую сущность этого целого гармонизирует его, обеспечивая «умеренность», меру, равновесие сил и возможностей данных противоположностей.

Известно, что в природе существует два типа связи противоположностей: внутренний и внешний. Россию характеризует приверженность духовно-нравственному началу — внутреннему, культурному, восточному; но оно проявляется во внешнем — материально-цивилизационном утверждении своего «Я», западном начале. Осуществить это в России никак не удаётся и она ищет гармоничное соотношение внутреннего с внешним. Философия Всеединства и определяет условие коммуникации срединного сообщения взаимодействия и соотношения Востока и Запада. Ибо творческое отражение философии Всеединства обусловливает взаимозависимость противоположностей как следствие естественного культурно-исторического процесса, который требует полного расцвета всех своих возможных талантов. Получается, что две составляющие социально-культурного диалога дополняют друг друга, и в результате создается единая евразийская культура. А в настоящее время «культура имеет значение большее, чем когда-либо. Культура не является чем-то окаменевшим в янтаре, это то, что мы создаём каждый день. Третья волна будет содержать в себе много культур» [45]. Всеединство и раскрывает единое срединно-общее всех культур российского общества. Всеединство вырастает в диалог-общение, где русская идея и соборность формируют Великую Софию, Премудрость в осознании необходимости общности-единства. Неизбежность диалога, как показывает Л.М. Баткин, логически объясняется тем, что он «движется в двух встречных направлениях», где неповторимость партнёров выражает «инвариантность истины», их синтез и «предполагает какой-то новый угол зрения, звучит как ещё один голос» [46].

Таким образом, философия Всеединства раскрывает проблему «Восток–Запад» как закономерно-историческое явление, наиболее характерное для России–Евразии не только в силу пространственно-географического фактора, а, прежде всего, благодаря внутреннему культурному духовно-нравственному единству, которое сформировалось в результате исторического развития Российского государства.

Примечания
[1] Холодный В.И. Идея соборности и славянофильство. Проблема соборной феноменологии. М., 1994. С. 91.

[2] Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София. 1921. С. 96.

[3] Нарочницкая Н. Борьба за поствизантийское пространство // Наш современник. 1997, № 4. С. 231.

[4] Карсавин Л.П. О свободе // Малые сочинения. СПб., 1994. С. 232.

[5] Там же. С. 35.
[6] Карсавин Л.П. Пути православия // Малые сочинения. СПб., 1994. С. 346.

[7] Там же. С. 348.

[8] Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея… С. 47.

[9] Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 58.

[10] Там же. С. 60-61.
[11] Франк С.Л. Реальность и человек (Метафизика человеческого бытия). Париж, 1956. С. 31.

[12] Там же. С. 113.
[13] Там же. С. 105.
[14] Франк С.Л. Крушение кумиров // Сочинения. М., 1990. С. 141.

[15] Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. В 3-х тт. Т. 2. С. 87.

[16] Бердяев Н.А. О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 266.

[17] Бердяев Н.А. Судьба России. М.,1989. С. 8.
[18] Сагатовский В.Н. Русская идея:… С. 164-165.
[19] Франк С.Л. Духовные основы общества …, С. 82.
[20] Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта… Т.1. С. 88.

[21] Карсавин Л.П. Введение в историю (Теория истории). СПб., 1920. С. 11.

[22] Воробей Ю.Д. Как жить: по закону, по совести? (Нравственные искания русской религиозной философии) // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2000. № 2. С.41.

[23] Карсавин Л.П. Введение в историю… С. 13.
[24] Элен П. Философия «мы» у С.Л. Франка // Вопросы философии, 2000. №2. С. 63.

[25] Акулинин В.Н. Философия Всеединства … С. 80.
[26] Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 139.

[27] Трубецкой Н.С. Европа и человечество // Наследие Чингисхана. М., 1999. С. 64.

[28] Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. М., 1995. С. 91.

[29] Там же. С. 90.
[30] Баранцев Р.Г. Синергетика и семиодинамика // Синергетика и методы науки. СПб., 1998. С. 414.

[31] Пупышев В.И. «Не-Я» в буддийской теории и практике // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991. 2-е изд. С. 34-35.

[32] Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 162.

[33] Налимов В.В. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье. М., 2000. С. 272.

[34] Каган М.С. Еще раз о проблеме «Восток-Запад» и исторические судьбы России // Человек и духовно-культурные основы возрождения России. СПб., 1996. С. 276.

[35] Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Пб., 1922. С. 7.

[36] Там же. С. 7.
[37] Трубецкой Н.С. К проблеме русского самопознания // Наследие Чингисхана. М., 1999. С. 93.

[38] Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония… С. 107.

[39] Ленин В.И. К вопросу о диалектике. Полное собрание сочинений. М., 1968. Т. 29. С. 316.

[40] Там же. С. 312.
[41] Принцип дополнительности и материалистическая диалектика. М., 1976. С. 7.

[42] Там же. С. 43.
[43] Чижевский А.Л. Колыбель жизни и пульсы Вселенной // Русский космизм. М., 1993. С. 326.

[44] Каган М.С., Хилтухина Е.Г. Проблема «Запад-Восток» в культурологии. М., 1994. С. 140.

[45] Тоффлер О. Раса, власть и культура // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 288.

[46] Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность // Вопросы философии, 1969. № 9. С. 168.