Бог во мне

Ведь только душевные явления даны нам с абсолютной непосредственностью.

Отсюда следует, что я могу достоверно знать что Бог существует лишь в том случае, если некоторая “составляющая” моей души - и есть сам Бог или, иными словами, есть не что иное, как Абсолют.

Есть ли что-либо в моей душе, что я мог бы назвать Абсолютом? Если “да”, то что именно в моей душе является непосредственно “божественным”?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо хотя бы в общих чертах рассмотреть состав душевной жизни и выяснить основные онтологические свойства различных составляющих души. (Поскольку мы уже подробно рассматривали строение и свойства души в других работах, мы коснемся этого вопроса здесь в самых общих чертах, лишь в той мере, в какой это необходимо для ответа на вопрос: где, в какой именно “части” души, мы можем непосредственно обнаружить присутствие Бога).

Мы исходим из традиционного, восходящего еще к Платону и Аристотелю и, по существу, принятого и современной философией и психологией, членения души на три основные (онтологически разнородные) составляющие (сферы): “чувственность”, аффективно-волевую сферу и то, что можно назвать “чистым интеллектом” или “сферой чистых смыслов”.

Чувственные феномены - это ощущения, чувственные образы и представления. Основные свойства чувственных феноменов - это их качественная определенность (имеются в виду так называемые “чувственные качества” - такие как цвет, запах, вкус и т.п.), а также более-менее точная локализация в (субъективном) пространстве и времени. Специфика представлений (образов воспоминаний, фантазий) - как феноменов, отличных от сенсорных образов, видится в том, что здесь, во-первых, сами переживаемые чувственные качества ослаблены (а по мнению некоторых авторов, например Райла, качества в представлениях вовсе отсутствуют), во-вторых, они могут быть лишены некой части чувственных качеств (при сохранении других качеств) - например, мы можем представить цвет без формы, форму - без цвета и т.п., в-третьих, специфическая особенность представлений - их смутность, неопределенность, а также, отчасти, символический характер (т.е. они “означают” нечто отличное от того, чем они непосредственно являются - так смутное само по себе воспоминание, как правило, “обозначает” для нас некий вполне отчетливо переживаемый в нашем прошлом предмет).

Говоря о “временной локализации” чувственных феноменов, мы имеем в виду тот факт, что чувственная жизнь нашей души предстает перед нами как непрерывный “поток” сменяющих друг друга чувственных “состояний сознания”. Таким образом, чувственная сфера - это текучая, постоянно изменяющаяся составляющая нашей души.

Описанные свойства чувственных феноменов очевидным образом исключают возможность “локализации” Абсолюта в чувственной сфере. Бог - как абсолютная полнота (всеполнота) бытия - не может быть чем-то изменчивым, подвижным, то одним, то другим. В Боге изначально содержится “все” - все, что только может воспринять, почувствовать, помыслить или пережить каким-либо иным образом любой субъект. Кроме того, Бог, очевидно, обладает внечувственной природой - “никто не видел Бога”, он не обладает какими-либо чувственными качествами. Наконец, мы постулировали ранее потенциальную природу Абсолюта. Чувственность же - это и есть “актуальное бытие” - то, что имеет место, происходит, случается, обладает качествами, т.е. отвечает на вопросы: что? где? и когда?

Бог не имеет пространственной локализации и пребывает вне течения времени - он пребывает “в Вечности”. Начиная с Платона, Вечность стали понимать не как бесконечную временную протяженность, а как “сверхвременность” - особую, “времяобъемлющую” форму бытия. Для того чтобы понять, что такое платоновская Вечность, нужно заметить, что наша идея времени фактически слагается из двух идей: идеи временной протяженности (“временная ось”) и идеи движения относительно этой протяженности (“поток времени”, “становление”). В идее “Вечности” мы сохраняем идею “протяженности”, но отбрасываем идею “движения” относительно этой протяженности. Таким образом, “Вечность” - это как бы “застывшее” время (неподвижный прообраз времени - по Платону), время, лишенное разделения на настоящее, прошлое и будущее. Вернее сказать - это вечное, охватывающее всю “временную ось” настоящее. Это такая протяженность, в которой на равных правах сосуществуют и настоящее, и прошлое, и будущее.

Очевидно, что если Бог “внечувственен”, то его следует искать среди внечувственных составляющих души. Внечувственное в душе - это, с одной стороны, аффективно-волевая сфера, а с другой - сфера “чистых смыслов”.

Определение воли и эмоций как “внечувственных” феноменов может вызвать недоумение - ведь, по крайней мере, эмоции сопровождаются специфическими ощущениями или чувственными представлениями. Страх, радость, печаль - сопровождаются определенными соматическими ощущениями. Эмоции нередко трактуют как реакции организма на определенный эмоциогенный стимул. В таком случае “чувственная” сторона эмоции - это и есть субъективное отображение в нашей душе этой реакции.

Как известно, в конце 19 века В. Джемс и Д. Ланге пытались свести эмоции к переживанию различных комплексов соматических ощущений (так называемая “теория эмоций” Джемса-Ланге). Ошибочность этой теории очевидна даже с точки зрения простого здравого смысла. Абсурдно отождествлять любовь с сердцебиением или “чувством тепла в животе” или страх - отождествлять с “покалыванием в ногах” или ощущением того, что “волосы встали дыбом”. Эмоции - это не просто “голые” ощущения, они еще и выражают отношение субъекта к тем или иным предметам и явлениям. Это отношение - есть нечто само по себе “сверхчувственное”, не тождественное какой-либо совокупности ощущений, чувственных образов или представлений. Даже болевой аффект (“аффект страдания от боли”) не тождественен простому переживанию болевого ощущения. Так, у больных с поражением лобных долей мозга в некоторых случаях ощущение боли целиком сохраняется, но при этом боль утрачивает “значение” страдания - она уже не доставляет больному беспокойства.

Еще более очевидна сверхчувственная природа смысла. Иногда смысл ошибочно отождествляют с наглядным представлением, которое возникает в момент постижения смысла того или иного предмета. Например, думают, что смысл слова “собака” переживается нами в виде наглядного образа (представления) той или иной “типичной” собаки. Однако, очевидно, что смысл слова “собака” существенно зависит также и от того, знает человек что-либо о собаках или же нет. Таким образом, помимо наглядного представления в смысле присутствует что-то еще - уже не имеющее чувственной формы - нечто, что можно назвать “чистым знанием”. Акт осмысления есть ничто иное, как соотнесение осмысляемого предмета с этим “чистым знанием”. По сути, осмысление определяется всей совокупностью знаний субъекта, всей информацией, хранящейся в его памяти. Ведь чтобы понимать что такое “собака” - нам нужно также знать, что такое “млекопитающее”, “хищник”, “животное”, что такое “лапа”, “хвост” и т.д. Каждый смысл - раскрывается через соотнесение его со всеми другими смыслами или, иначе говоря, предмет становится осмысленным тогда, когда субъект “встраивает” его в интегральную “картину мира” - усматривает актуальные и потенциальные связи данного предмета со всеми остальными - действительными и возможными предметами. Переживание “бессмысленности” - это есть, в таком случае, переживание невозможность “встроить” предмет в эту “картину мира”, определить его место в системе действительного и возможного бытия.

Однако это “соотнесение” осмысляемого предмета с интегральной “картиной мира” осуществляется особым, неявным, “сверхчувственным” способом. Для того чтобы понять, что означает слово “собака”, нет никакой необходимости в явной форме вспоминать все то, что известно о собаках и явно соотносить эту информацию с данным словом. Мы схватываем смысл слова, предмета, явления прямо и непосредственно, не прибегая к каким-либо образам, представлениям, чувственным иллюстрациям или рассуждениям.

Отвлечемся временно от анализа природы смысла и рассмотрим вопрос: каким образом мы можем обнаружить Бога в собственной душе? Верующему человеку Бог открывается прежде всего в эмоционально-волевой сфере - как чувство Благодати - ощущение Блага и Добра исходящее из самих оснований бытия. В сфере волевой - Бог дан религиозному человеку как “вера в Бога”, как непосредственная, внерациональная уверенность в существовании благого, внутренне родственного человеческой душе начала всего сущего. Кроме того, любому человеку Бог открывается в мышлении в виде “идеи Бога”, которая, как мы видели в предшествующем разделе, есть идея “предельного основания бытия” и, вместе с тем, есть идея “Абсолюта”.

Таким образом, Бог дан нам (по крайней мере как субъективное переживание) как в эмоционально-волевой сфере, так и в сфере мышления. Как мы уже отмечали, подлинное знание чего-либо, включая и знание Бога, возможно лишь в случае прямого присутствия познаваемого предмета в душе (или в опыте - что то же самое) человека. Идея Бога, как мы видели, с необходимостью есть идея всеполного умопостигаемого бытия (Умопостигаемого универсума), которое следует мыслить в его отношении к чувственному миру как “сущую мочь” - единую потенцию всего существующего, как всеобщее “потенциальное лоно” из которого рождаются индивидуальные чувствующие существа. Бог, как потенциальная сущность, с необходимостью пребывает вне времени, “в Вечности” - и, следовательно, вне потока сменяющих друг друга моментов чувственности.

Поскольку вера в Бога и Благодать - не являются постоянными и универсальными свойствами человеческой души, следует принять, что Бог в аффективно-волевой сфере постигается не прямо, но опосредованно, не присутствует в своем подлинном существе (поскольку “подлинный Бог” с необходимостью должен обнаруживаться как вечное вездеприсутствие, т.е. как вечная благодать и изначальная непоколебимая вера). Следовательно, вечное присутствие Бога “в подлиннике” следует искать в сфере “чистого разума” (“чистого смысла”).

Найти Бога в сфере “чистых смыслов” - это значит обнаружить в этой сфере присутствие того, что мы назвали “Умопостигаемый универсум” - совокупность всего того, что в принципе возможно помыслить. Эта совокупность должна присутствовать в составе души как нечто законченное, включающее в себя все свои бесконечные по количеству элементы - т.е., иными словами, все, что в принципе возможно помыслить - уже должно каким-то образом быть помыслино, должно уже изначально присутствовать в составе душевной жизни как нечто уже ставшее, как “актуальная” бесконечная совокупность всех возможных смыслов, всех возможных идей.

На первый взгляд это противоречит очевидному факту динамичности нашего интеллекта. Мышление нередко рассматривают как процесс - именно как процесс решения задач. С этой точки зрения мышление есть форма деятельности субъекта и как таковая - она подчинена механизму мотивации. Мотивация же - это феномен, относящийся к эмоционально-волевой сфере. Это, однако, не означает, что мышление - это лишь эмоционально-волевой феномен. Помимо желания решить задачу, помимо концентрации воли на ее решении необходимо еще понимание условий задачи, видение связи между условиями задачи и возможными решениями. Эту вторую, чисто интеллектуальную, познавательную составляющую мышления мы и имеем в виду, когда говорим о “чистом интеллекте” или “чистом смысле”. Следует, таким образом, говорить о “динамической” составляющей мышления (мышление - как поиск решения, как умозаключение, как переход от одной идеи к другой) и о “статической” его составляющей - об акте “схватывания смысла” (уразумения, постижения структуры связей элементов задачи). В древнегреческом языке эти два аспекта мышления обозначались двумя различными терминами. Динамическая составляющая обозначалась термином “дианойа” (рассуждение), а “статическая” - “ноэзис” (уразумение). В современной философии сходный смысл имеют термины “дискурс” и “интеллектуальная интуиция”.

Под “чистым интеллектом” мы далее будем понимать именно этот “статический” (“ноэтический”) аспект мышления - непосредственное симультанное “схватывание” системы отношений: отношений внутри самой мыслимой вещи, а так же и системы отношений (актуальных и потенциальных) данной вещи со всеми прочими действительными и возможными вещами.

Если мы предполагаем прямое присутствие Бога в сфере “чистого интеллекта”, то это означает, что должна существовать такая составляющая интеллекта, к которой непосредственно приложимы предикаты “вечности” (сверхвременности) и всеполноты умопостигаемого содержания. Иными словами, эта составляющая души должна содержать в себе вечным образом все то, что только возможно помыслить - то есть, представлять собой реальный, законченный “Умопостигаемый универсум”. Этот Универсум также должен выступать в качестве “потенциального” по отношению к чувственной составляющей нашей души (поскольку Бога мы характеризовали как “чистую возможность” бытия чувственно постигаемого Космоса).

Непосредственный итог мыслительного “схватывания” - это смысл. Таким образом, речь должна идти о природе смысла. Сама природа смысла должна с необходимостью предполагать существование “Умопостигаемого универсума”, т.е. смысл должен обладать потенциальной природой и быть причастен к Вечности.

Возвращаясь теперь к анализу природы смысла, мы начнем с такого его предполагаемого свойства, как “потенциальность”. Как уже отмечалось, существенная черта смысла, как непосредственно переживаемого субъективного феномена, - это его “сверхчувственный” характер. Иными словами, смысл невозможно описать в категориях качественности, пространственности и временности. Он “неуловим”, он как бы одновременно и присутствует и не присутствует в составе непосредственно данного, переживаемого. С одной стороны, смысл того или иного слова или предмета прямо и непосредственно присутствует в нашей душе - иначе мы просто ничего бы не понимали. С другой же стороны, само это присутствие смысла не имеет какой-либо определенной чувственной формы - смысл нельзя увидеть, услышать, представить. Он непредметен, существует в особом непредметном (бескачественном, внепространственном и вневременном) онтологическом модусе.

Вместе с тем, как уже отмечалось, содержательно смысл есть ничто иное, как система соотношений осмысляемого предмета со всей информацией, хранящейся в нашей памяти - всей той информацией, которая имеет хотя бы косвенное отношение к данному предмету. В пределе, смысл - это “место” данной вещи внутри системы мироздания, его отношение ко всем действительным и возможным предметам внутри Вселенной. Такой смысл можно назвать “объективным смыслом”. Субъективный же смысл - не может быть ничем иным, как некой “выборкой” из этого “объективного смысла”, т.е. является более или менее полным отображением “объективного смысла” в индивидуальной душе. Отметим, что этот “объективный смысл” - уже предполагает существование “Абсолюта” (Умопостигаемого универсума”) - ибо все возможные вещи во Вселенной, по отношению к которым определяется объективный смысл, - это, одновременно, и все мыслимые вещи (“Умопостигаемый универсум”).

Вместе с тем, как мы уже отмечали, самонаблюдение показывает нам, что никакого явного соотнесения осмысляемого предмета с какими-либо другими предметами или с информацией, хранящейся в памяти, не происходит. Смысл постигается нами прямо и непосредственно. Таким образом, мы сталкиваемся с парадоксом: с одной стороны, сама природа смысла такова, что он с необходимостью требует выхода за пределы наличных чувственных переживаний, требует соотнесения осмысляемого с неким контекстом, некой информацией - раскрывающей с той или иной полнотой место данной вещи в системе всех других действительных и возможных вещей, т.е. требует соотнесение предмета с интегральной субъективной “моделью мира”. С другой же стороны, самонаблюдение уверяет нас, что никакого явного привлечения дополнительной информации в процессе осмысления не происходит.

Для решения этого парадокса, как нам представляется, мы можем воспользоваться понятием о потенциальной форме бытия - как особого бытийного модуса, принципиально отличного по своим свойствам от актуального (чувственно постигаемого) бытия. Потенциальное бытие по отношению к актуальному - это как бы “еще не бытие”. Оно еще не оформилось, не состоялось, не определилось - а есть лишь возможность определенного, оформленного, состоявшегося бытия. Потенция принципиально не событийна. Она не случается, не происходит и, следовательно, потенциальное бытие - это бытие вневременное (или, точнее, сверхвременное - поскольку в нем содержится потенция временности). Оно бескачественно и внепространственно - поскольку еще не проявило свою качественную и пространственную определенность.

Можно рассматривать потенциальное - как нечто промежуточное между бытием и небытием, как “бытийствующее небытие”, или как небытие чреватое бытием (если, конечно, под “бытием” понимать лишь актуальное бытие - которое мы отождествляем с чувственностью). Но правильнее, видимо, сказать, что бытие (реальность) может быть двух родов: существует действительное (актуальное, действующее) бытие и бытие “недействительное” (потенциальное, не действующее или, вернее, действующее лишь в сфере потенциального). Однако и то и другое - вполне реально, присутствует в составе универсального всеединого бытия.

Определяя смысл как “потенциальное” - мы тем самым проясняем характер присутствия смысла в нашей душе. “Неуловимость” смысла, с этой точки зрения, есть просто следствие его потенциальности (недействительности) - мы не улавливаем смысл как что-то определенное, поскольку он и есть сам по себе нечто еще не определившееся. Мы не фиксируем в себе каких-либо явных процессов соотнесения осмысляемого с совокупным знанием субъекта, с его “внутренней моделью мироздания” - поскольку это соотнесение осуществляется “в потенции”, т.е. субъект не производя такого рода соотнесение “явно” (как развернутый во времени, “действительный” процесс), “проделывает” это “в возможности”, т.е. “предчувствует” саму возможность такого соотнесения. И переживание этого “предчувствования” - и есть, по существу, переживание смысла.

Таким образом, смысл, также как и Бога, мы можем определить как “сущую возможность”. Возможность чего? В случае смысла “актуальным”, “действительным” является, очевидно, “чувственное содержание” (ощущения, образы, представления). “Чувственность” - это и есть та актуальность, потенциальностью которой является смысл. Смысл, с одной стороны, всегда принадлежит какому-либо (осмысляемому) актуальному чувственному содержанию (он всегда есть смысл чего-то). С другой же стороны, сам смысл - есть совокупность возможностей перехода от наличного (осмысляемого) чувственного содержания - к каким-либо иным чувственным переживаниям, т.е. он существует как система отношений между действительными и возможными чувственными переживаниями.

Отсюда можно сделать вывод, что смысл и чувственность - соотносительные понятия. Смысл существует по поводу какого-либо чувственного содержания и существует как система отношений внутри универсума возможных и действительных чувственных переживаний. Конкретность смысла определяется порядком, иерархией возможных переходов от одного чувственного факта к другому: переживая какой-либо чувственный факт, мы с разной вероятностью можем перейти от него к каким-либо другим чувственным фактам. Совокупная система этих фактов, взятых в их взаимосвязи, и образует “развертку” (раскрытие) смысла исходного факта. Можно сказать, что переживание конкретного смысла - есть переживание определенной иерархии “готовностей к актуализации” различных чувственных единиц, тем или иным образом связанных с осмысляемым объектом. Наряду с “чувственными элементами” в эту иерархию включаются также возможные предметные, а также когнитивные действия данного субъекта, в частности, возможные операции с единицами информации (например, операции соотнесения осмысляемого предмета с той или иной информацией, хранящейся в памяти).

Отметим, что мы можем и сами чувственные образы рассматривать как “проявленные смыслы”, т.е. как смыслы, соединенные с формой чувственности (эту форму составляют: пространственность, временность и качественность). Смысл - это “чистая информация”, “чистое знание” - лишенное какой-либо формы представленности. Чувственный образ - это как бы “представленный смысл”, т.е. смысл, воплощенный в чувственную форму - смысл, который обрел пространственно-временную локализацию и качественную определенность.

С этой точки зрения смысл и чувственность - составляют единое целостное “перцептивно-смысловое поле”, одни части которого потенциальны (смысл), а другие - актуальны (чувственность). Структура потенциальной (смысловой) части этого “поля” меняется в зависимости от содержания его чувственной части. Конкретно, меняется “готовность к актуализации” различных “смысловых единиц”. Можно сказать, что каждый осмысляемый чувственный элемент - задает как бы некую “точку” “начала развертки” смыслового поля, а также задает последовательность этой развертки. Но эта “готовность к актуализации” также может, видимо, изменяться и независимо от состояния чувственности. Иными словами, возможно некое “действие” субъекта, осуществляемое в чисто “потенциальном плане” (“игра потенций”). Это необходимо допустить, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, этим самым мы избавляем смысл от рабской зависимости от чувственности - ведь наше мышление не является пассивной разверткой ранее запечатленной или врожденной информации. Во-вторых, достаточно очевидно, что выражено вовне, отображено в речи, в поведении субъекта может быть лишь то, что само по себе обладает функциональной природой, т.е. каким-то образом “действует”, хотя бы в потенциальном плане (действие одних потенций на другие потенции). (Здесь можно привести пример из физики: мы способны обнаружить потенциальную (волновую) составляющую квантовых микрочастиц только потому, что квантовые потенции способны взаимодействовать - усиливать или ослаблять друг друга - что ведет к наблюдаемым эффектам интерференции, дифракции и т.п.). Поскольку мы можем говорить о потенциях, они также должны каким-то образом “действовать” – в потенциальном плане, разумеется.

Это определяемое двояко (содержанием чувственности и каким-то иным образом - независимо от чувственности) “движение” (или “действие”) потенций относительно сферы чувственных переживаний и образует то, что мы называем “динамической” стороной мышления (дианойя). Иными словами, всякое “рассуждение” - есть определенное изменение отношения между актуальным “перцептивным полем” и “смысловым полем” (последнее мы понимаем здесь как систему всех взаимосвязанных смыслов конкретного субъекта). При этом само “смысловое поле” может не изменяться - меняться может лишь его отношение (как целого) к тем или иным чувственным фактам. Образно говоря, “смысловое поле” как бы “поворачивается” то одной, то другой “стороной” к той “плоскости”, которая символизирует текущее состояние наших чувственных переживаний, оставаясь, при этом, внутри себя неизменным. Эти “повороты” - символизируют изменения “готовности к актуализации” того или иного чувственного (а также волевого, аффективного) элемента, потенциально наличного в составе единого “смыслового поля”.

Итак, чувственность и смысл соотносятся как актуальное и потенциальное. Если Бог определяется как “потенциальное” (“сущая мочь”), то в этом случае “актуальное” - это есть “само бытие”, т.е. то, что мы называем “физическим Космосом”. Предполагаемое присутствие Бога в душе в виде смысла, таким образом, ведет нас к заключению, что “физический Космос” - суть то же самое, что и “чувственность”, т.е. что этот “Космос” реально существует лишь в сознании тех или иных субъектов, в виде конкретных чувственных образов, ощущений, представлений и не имеет никакого “чувственного бытия” вне субъекта, не существует “интерсубъективно” в чувственной форме. (К обсуждению этой идеи мы вернемся в следующем разделе работы).

С этой точки зрение и “творение мира” Богом следует понимать как созидание чувственного “внутреннего мира” каждого конкретного индивида - участника мирового целого, а отнюдь не как творение некой “неодушевленной материи” - лишенной всякой жизни, ощущения и смысла.

Вернемся, однако, к вопросу о присутствии Бога в составе смысловой составляющей нашей души. Следующий предикат “божественного”, который мы должны исследовать, - это “вечность”, “сверхвременность”. Сверхвременность Бога исключает его непосредственное присутствие в “динамической” составляющей мышления. Бог может присутствовать лишь в “смысловом поле” - статичной основе нашего мышления.

Но тогда возникает вопрос: можем ли мы в полной мере говорить о сверхвременности смысла? На первый взгляд, смыслы, также как и чувственные феномены, образую то, что обычно называют “потоком сознания” - в разные моменты мы осмысляем то одни, то другие предметы, смысл может “появляться” и “исчезать”, само “смысловое поле” - поскольку оно воплощает в себе “внутреннюю картину мира”, может меняться, развиваться, обогащаться новыми элементами. Однако, именно в силу того, что “смысловое поле” обладает внутренним единством, превосходящим ту форму единства, которую мы наблюдаем в чувственной сфере, мы можем утверждать, что никакого “потока смыслов”, никакой подлинной “смены смысловых состояний” не существует. Смысл, как уже говорилось, - всегда есть смысл чего-то. Он предполагает существование определенного чувственного содержания, на которое “направлен” данный смысл. Осмысление есть соотнесение осмысляемого предмета с интегральной субъективной “картиной мира” - всей системой знаний субъекта о самом себе и об окружающем его предметном мире. Смысл любой вещи - это и есть его “место” в этой “картине мира”. Отсюда видно, что никаких “единичных смыслов”, никаких “изолированных смысловых единиц” быть не может. Смысл всегда функционирует как единая целостная система знаний - соотносимая как целое с осмысляемым предметом. Ведь любая информационная единица осмысленна лишь в той мере, в какой она соотносится с другими информационными единицами и вне контекста целого никакого содержания не имеет. Чтобы знать одно, нужно знать и все остальное. Осмысляя, мы даем некоторую интерпретацию (раскрытие) осмысляемого. Но понятия, которые мы при этом используем, также нуждаются в интерпретации и т.д. до бесконечности. Еще Прокл утверждал: “каждый ум мыслит все сразу”. Помыслив явным образом одно - мы должны неявно мыслить и все остальное - иначе наша мысль утратит всякое содержание. Ведь помыслить что-то с пониманием - это и значит указать место данной вещи в системе наших знаний о мире, в пределе - ее место в системе мироздания.

Итак, мы видим, что наше знание устроено таким образом, что его невозможно “разорвать”, разделить на какие-либо изолированные друг от друга “куска” или “области”, имеющие отношение лишь к какой-то отдельной части реальности. Здесь выполняется принцип “все во всем”: каждая единица информации потенциально содержит в себе всю совокупность наших знаний о мире. “Динамика смысла” - это, как уже отмечалось, лишь изменение отношений между целостным “смысловым полем” и текущим содержанием нашей чувственной сферы. Единое “смысловое поле” выступает здесь как бы “в различных смысловых ракурсах”. Эффект “возникновения” и “исчезновения” смысла, с этой точки зрения, связан с процессами “поиска места” осмысляемого предмета в единой интегральной “картине мира”. Если мы не находим этого “места” - мы ощущаем “отсутствие смысла”. Установление же этого “места” - вызывает в нас чувство “рождения смысла”. Таким образом, нет никакого “потока смыслов”, подобного потоку чувственных переживаний, а есть лишь смена различных “ракурсов” единого и стабильного “смыслового поля”. “Смысловое поле” в каждый момент времени присутствует как целое в нашем сознании в виде постоянного “фона” или “универсального контекста”, через соотнесение с которым обретают смысл любые наши чувственные переживания.

Итак, мы нашли более-менее стабильную составляющую нашей души - “смысловое поле”. Можно ли, однако, утверждать, что “смысловое поле” - это и есть нечто “пребывающее в Вечности” и, следовательно, нечто “богоподобное”?

Возникает, по крайней мере, два возражения. Во-первых, хотя “смысловое поле” в каждом акте осмысления функционирует как единое целое и не обязано меняться в зависимости от того, чему оно придает осмысленность (меняться может, в частности, лишь отношение между “смысловым полем” как целым и переживаемыми чувственными феноменами), но отсюда не следует, что это “поле” абсолютно неизменно. Оно может изменяться как целое, может развиваться - по мере развития и обогащения интегральной “картины мира” данной конкретной личности. Во-вторых, даже если бы “смысловое поле” было неизменным, это еще не означало бы, что оно лишено временного измерения, принадлежит некой “сверхвременной” сфере бытия. Неизменность - не есть синоним вечности. Вечность - это не то, что не меняется во времени, а то, что “объемлет” собой время - то, что в одинаковой мере присутствует и в настоящем, и в прошлом, и в будущем.

Начнем с анализа второго возражения. Какие можно привести аргументы в пользу того, что смысл действительно обладает сверхвременным бытием? Наиболее простой аргумент в пользу сверхвременности смысла заключается в указании на очевидную способность человеческого сознания “схватывать” смысл событий, временная протяженность которых явно выходит за пределы чувственно переживаемого настоящего. Например, мы “схватываем” как единое целое сюжет кинофильма или книги, способны умозрительно воспринять и оценить последовательность тех или иных событий именно с точки зрения временного их соотношения (события стремительно сменяют друг друга или, напротив, “тянутся” во времени и т.д.).

Сама способность оценивать длительные временные интервалы, выходящие за пределы непосредственно чувственно переживаемого, говорит о том, что наша душа в той или иной форме имеет доступ не только к настоящему, но и к прошлому, а также, отчасти и к будущему. Иначе было бы не понятно как вообще возможна идея прошлого и идея будущего, а также не понятно, как мы способны воспринимать течение времени. Если бы мы всегда пребывали лишь исключительно только в настоящем, то мы и знали бы только одно настоящее и не могли бы уловить движение собственной души во времени - ведь последнее предполагает возможность каким-то образом соотносить разделенные во времени события, сопоставлять их непосредственно друг с другом. Но осуществить такое сопоставление можно лишь прибывая в некой “надвременной” сфере, из которой возможно было бы созерцать в единстве и взаимосвязи разделенные временным интервалом события.

Прошлое нам доступно лишь постольку, поскольку мы обладаем памятью. Обычно память понимают как некую форму “записи” информации о прошедших событиях - подобную, например, магнитной записи. С этой точки зрения знание о прошлом оказывается опосредованным: мы знаем не прошлое, как таковое, а лишь следы прошлого, существующие в настоящем. Но в таком случае невозможно объяснить, как же мы способны помыслить прошлое именно как прошлое, как возможен в нашем сознании сам временной модус “прошедшего”. Ведь не возможно же “сконструировать” само временное измерение “прошлого”, используя, при этом, лишь те элементы нашей душевной жизни, которые принадлежат исключительно к настоящему.

Следует, видимо, признать, что прошлое каким-то образом дано нам непосредственно, “в подлиннике” - именно как прошлое, а не как “след” прошлого в настоящем. Ведь если этот “след” существует, то мы вынуждены были бы как-то “проецировать” его в прошлое - и, следовательно, должны иметь какой-то опыт непосредственного присутствия этого прошлого в нашей душе, помимо данного “следа”. В таком случае, если прошлое дано нам “в подлиннике”, то зачем еще нужен “след”? Все это означает, что мы должны переосмыслить феномен памяти. Мы должны признать, что память - это отнюдь не “след” прошлого в настоящем, а, напротив, - есть форма прямого доступа к индивидуальному прошлому. Воспоминание, с этой точки зрения, - это нечто вроде “путешествия на машине времени” внутри собственной души, позволяющее нам “в подлиннике” (с той или иной степенью полноты) заново “созерцать” наши прошлые субъективные (чувственные) состояния. (Здесь нужно, однако, заметить, что “чувственный” образ прошлого (представление воспоминания) конечно же присутствует в настоящем - я вспоминаю его “именно сейчас”. Но он имеет для меня “смысл прошлого”, “проецируется” в прошлое - что предполагает, подлинный доступ к прошлому - из которого я “извлекаю” данный образ, “переношу” его в настоящее).

В таком случае смысл, который, как мы помним, возникает в том случае, когда осмысляемый предмет соотносится с содержимым памяти, следует понимать как прямое (сверхвременное) соотнесение настоящего и прошлого. Прошлое никуда не исчезает - оно в полном объеме присутствует в настоящем (не утрачивая, при этом, статуса “прошедшего”) и именно это присутствие прошлого в настоящем, т.е. сверхвременное единство нашей души - и создает эффект осмысленности актуально воспринимаемого. Каждая новая единица информации переживается нами на фоне имманентно присутствующего в душе прошлого - не просто пассивно присутствующего, но активно действующего - поэтому эта единица сразу же воспринимается в контексте этого прошлого, сразу же дана нам как нечто осмысленное.

Могут возразить: если прошлое в полном объеме, да еще “в подлиннике” присутствует в нашей душе, то как мы можем что-то забывать, почему мы не обладаем абсолютно совершенной памятью? Здесь нужно учитывать, что воспоминание - это акт рефлексии, предполагающий способность к самоотчету. Простое пребывание информации в нашей душе - не означает, что она автоматически в силу этого может быть отрефлексирована. Есть знание и есть знание “об” этом знании. Поэтому наличие в нашей памяти полной и исчерпывающей информации о прошлом не обязательно предполагает способность по первому требованию предъявить эту информацию. Однако в некоторых специфических условиях это полное и исчерпывающее знание собственного прошлого может быть проявлено. Здесь можно указать на такое известное психологам явление, как “вспышки пережитого” - мгновенное перемещение субъекта в собственное прошлое и переживание им заново того или иного фрагмента собственной прошлой жизни со всеми мыслимыми подробностями. Это явление наблюдал У. Пенфилд со своими сотрудниками во время нейрохирургических операций при электрическом раздражении средней височной извилины левого полушария у больных эпилепсией. Другое сходное явление: “хронологическая регрессия” - перенос личности в целом в ее собственное прошлое. При этом человек начинает воспринимать все окружающее с позиции более раннего возраста. “Хронологическая регрессия” может быть вызвана односторонним электрошоком или же гипнотическим внушением.

Все эти феномены показывают, что в нашей памяти потенциально хранится вся сенсорная и иная информация, полученная нами на протяжении жизни. Причем хранится в упорядоченной во времени форме. Следует подчеркнуть, что нам, по существу, не известны те нейрональные механизмы, которые были бы способны зафиксировать в мозге такой колоссальный объем информации (достигающий, по некоторым оценкам величины порядка 22 1019 бит). С этой точки зрения уже не представляется чем-то невероятным способность нашего мозга иметь “прямой доступ к прошлому”, вместо того, чтобы записывать информацию посредством каких-то нейрофизиологических или нейрохимических процессов. Эта гипотеза одновременно объясняет и колоссальную емкость памяти, и временную упорядоченность воспоминаний. Кроме того, нужно отметить, что и с физической точки зрения “прямой доступ к прошлому” - не есть что-то абсурдное, физически невозможное. Так, теория относительности рисует нам мир, в котором время с необходимостью мыслится пространственноподобным , т.е. протяженным (поскольку временной континуум неотделим однозначно от пространственного континуума) и, следовательно, с этой точки зрения, прошлое никуда не исчезает - оно столь же реально, как и настоящее.

Идея сверхвременности смысла позволяет нам помыслить собственную душу как сверхвременное единство - как целостную, протяженную во времени структуру, воплощающую собой весь наш жизненный путь, весь наш опыт, все наше знание о себе и окружающем мире. “Чувственность” с этой точки зрения - это как бы некая “точка роста”, расположенная на том “конце” этой протяженной во времени структуры, который устремлен в будущее.

Эту протяженную во времени, постоянно возрастающую сверхвременную структуру - можно назвать “эмпирической личностью” или “эмпирическим Я” человека. Заметим, что признание временной нелокальности нашей души - это совершенно необходимое условие осмысленности идеи тождества индивидуального “Я” во времени. Действительно, зададимся вопросом: как доказать, что я - это то же самое существо, тот же самый субъект, та же самая личность, которая жила под моим именем десять или двадцать лет назад? Если прошлого не существует или же оно абсолютно нам недоступно - то, очевидно, никакое доказательство тождественности собственного “Я” во времени не возможно. Ведь для того, чтобы достоверно убедиться в том, что “я это я”, что я существовал ранее и не возник из ничего несколько мгновений назад, мне необходимо каким-то образом сопоставить свое настоящее и прошлое “Я”, а для этого необходимо иметь прямой доступ к своему собственному прошлому. Подчеркнем, что только прямой доступ к прошлому, т.е. непосредственное присутствие прошлого в моей душе способно мне дать достоверное знание о тождестве собственного “Я”. Вообще только прямое знание является достоверным, всякое опосредование уже содержит в себе неустранимую возможность искажения истины. По существу, если я не имею доступа к собственному прошлому “в подлиннике”, то я не могу обладать даже какой-либо осмысленной идеей тождества собственного “Я”. Ведь идея тожественности во времени может иметь своим основанием лишь реальную связь “сквозь” время между различными периодами жизни моей личности, что, в свою очередь, предполагает, реальную сверхвременность души. Поскольку свое “Я” мы всегда представляем как себетождественное во времени (на презумпции себетождественности, по существу, строится все наше поведение), то отрицание реальной сверхвременности души равносильно отрицанию реальности собственного “Я”.

Таким образом, если я существую как тожественная себе во времени индивидуальность, то я с необходимостью обладаю сверхвременной природой, т.е. в моей душе с необходимостью присутствует нелокальное во времени начало, которое, как мы видели, может соответствовать лишь смысловой составляющей нашей души. Смысл - это и есть та сверхвременная “скрепа”, которая соединяет нашу душу в единое целое, создает единую, протяженную во времени себетождественную личность.

У нас, однако, осталась еще одна нерешенная проблема. “Смысловое поле”, которое тождественно, по сути, “эмпирической личности”, хотя и является сверхвременным - в одинаковой мере принадлежит и настоящему и прошлому, но, тем не менее, если это поле мы отождествляем с совокупным индивидуальным знанием о мире, то оно не есть еще Вечность, поскольку смысловое поле может как целое изменяться, обогащаться новым содержанием, т.е. подвержено становлению. Кроме того, “смысловое поле” - понимаемое как эмпирическая личность, есть нечто сугубо индивидуальное, специфическое и потому ограниченное - и с этой точки зрения оно никак не может совпадать с “Умопостигаемым универсумом”, т.е. с Абсолютом.

Следовательно, если в нашей душе есть Бог, то мы должны искать другой, более глубокий и фундаментальный уровень смысловой реальности, который лежит, видимо, в самом основании эмпирической личности. Чтобы выйти на этот глубинный уровень реальности, необходимо снова обратиться к проблеме тождественности собственного “Я”. Мы исходим из того, что наше “Я” - это и есть наша душа, взятая в аспекте ее сверхвременного единства. Иными словами, “Я” имманентно (тождественно) содержанию психической жизни субъекта. (Альтернативную точку зрения мы рассмотрим ниже). В таком случае тождество “Я” предполагает неизменность содержания нашей душевной жизни. В самом деле, если я - это и есть моя душа, то это означает, я тождественен всякому собственному переживанию - ощущению, образу, представлению, смыслу, волению, аффекту. Следовательно, если я вижу стол - это означает, что я и есть в данный момент времени этот видимый мною стол (или, точнее, я есть переживаемый мною “образ стола”). Я есть в буквальном смысле все то, что я вижу, слышу, о чем я думаю и т.д.

Но тогда возникает вопрос: каким образом возможно совместить эти две идеи - тождество нашего “Я” во времени и имманентность “Я” содержанию нашей душевной жизни - с очевидным фактом изменчивости нашей эмпирической личности? Если я - это все совокупное содержание моей душевной жизни - то всякое изменение этого содержания (изменение того “знания” из которого я “состою”) - неизбежно приведет к потере себетождественности. Очевидно, что совместить себетождественность “Я” и его имманентность содержимому душевной жизни возможно лишь помыслив душу как нечто совершенно завершенное, уже осуществившееся, неизменное. Но в таком случае “динамика” - развитие моей эмпирической личности - есть нечто вторичное, есть просто частичная развертка неизменной “метафизической” личности, тождественной моему подлинному, себетождественному “Я”. Мое подлинное (метафизическое) “Я” - это не то, что я представляю собой “сейчас” (то, что я чувствую, переживаю в данный момент) и даже не то, что чем я действительно являлся ранее (вся временная последовательность моих переживаний), а есть и мое прошлое, и настоящее, и будущее. Причем не только действительное, но и возможное настоящее, прошлое и будущее. Я могу считать себя неизменным только в том случае, если все те переживания - ощущения, образы, представления, мысли и т.п. - которые я потенциально могу испытать - некоторым неявным образом уже во мне содержатся, изначально включены в состав моей “метафизической” личности. В частности, во мне изначально неявным образом (т.е. как некая сущая потенция) должны содержаться любые идеи - которые я только могу помыслить. Но я могу помыслить все, что угодно. Следовательно, во мне изначально с необходимостью должен в полном объеме присутствовать “Умопостигаемый универсум” - все то, что только в принципе возможно помыслить (включая также и “немыслимое” - поскольку я способен помыслить о немыслимом). Но “Умопостигаемый универсум” - это и есть Абсолют или Бог.

Таким образом, мы приходим к выводу, что если я тождественен себе и, одновременно, имманентен собственной душе (я есть моя собственная душевная жизнь, взятая в аспекте ее сверхвременного единства), то в составе моей души неизбежно должен присутствовать Абсолют - “Умопостигаемый универсум”. Это и есть Бог, которого мы обнаруживаем в собственной душе.

Эти рассуждения можно попытаться отвергнуть путем отказа от тезиса об имманетности “Я” содержанию нашей душевной жизни. Но в таком случае, нам остается только вынести “Я” за пределы души - рассматривать “Я” как нечто трансцендетное нашим переживанием, т.е. рассматривать “Я” как некий неизменный “чистый взор”, извне созерцающий текучее содержание нашего чувственного сознания. Наше “Я”, в таком случае, никак не представлено в составе нашего опыта, никак само по себе не переживается, никаким образом не “дано” само себе. Единственная функция такого “Я” заключалась бы в поддержании единства душевной жизни. Всякое переживание соотносилось бы с другим переживанием через абстрактную принадлежность этому “трансцендентному Я”. Вместе с тем ясно, что предметом познания может быть лишь то, что так или иначе присутствует в составе нашего опыта, в той или иной форме переживается. Если “Я” за пределами “данного” субъекту, то оно, очевидно, абсолютно непознаваемо. Мы не можем даже установить сам факт существования какого-либо “Я” и не можем, следовательно, иметь осмысленной идеи “Я”. Ведь идея осмысленна лишь в том случае, когда ее денотат той или иной форме присутствует в нашем опыте, хотя бы в виде набора мыслимых субъектом признаков, задающих полагаемый в мышлении объект (или класс объектов).

Таким образом, никакой идеи “трансцендетного Я” у нас, по существу, быть не может. Следовательно, ее и не существует. Но в таком случае нам остается лишь постулировать присутствие “Я” в составе нашего опыта. Но поскольку никакого отдельного переживания, соответствующего “ощущению собственного Я”, мы не находим, то мы вынуждены признать, что “Я” тождественно любым переживаниям - я есть все то, что “дано” мне, так или иначе переживается мной. Но я также есть и все то, что я переживал ранее и буду переживать в будущем. Поскольку нет никакого “трансцендентного Я”, то субъект всех этих переживаний - это и есть сама сфера субъективного, рассматриваемая в качестве сверхвременного единства. Но если мой жизненный путь не является чем-то изначально предопределенным, если я могу воспринимать все, что захочу, думать о чем угодно, т.е. если я свободен в своих мыслях и действиях, то в состав этого сверхвременного единства, составляющего в совокупности мое подлинное “Я”, мы должны включить, наряду с моими “действительными” настоящими, прошлыми и будущими переживаниями, также и все переживания, которые я мог бы получить и в любом возможном настоящем, прошлом и будущем. Иными словами, в состав моей “метафизической” личности, мы должны с необходимостью включить в качестве некоего “скрытого”, “латентного” содержания все возможные “вариации” моего жизненного пути, все возможные (“виртуальные”) личности, которые могли бы существовать в различных условиях как альтернативные эмпирические реализации моей себетождественной “метафизической личности”.

Это латентное содержание нашего “Я”, однако, не следует рассматривать как нечто абсолютно закрытое, недоступное для субъекта, нечто непереживаемое. В нашей душе нет и не может быть чего-то абсолютно скрытого от нас самих - мы не можем “спрятаться” от самих себя. В душе нет никакого “тайного плана”, никакой “изнанки”. Следовательно, это “латентное” содержание нашей души должно быть явным образом представлено в наших переживаниях, дано нам как некий интегральный “смысл” или “идея”. Поскольку в состав этой идеи должно включаться “все, что только возможно помыслить”, то, естественно, эта идея может быть лишь идеей “единого мирового целого”, “идеей Вселенной”. Но эта, одновременно, есть и идея Бога. Ведь Бог, как мы установили в первой главе, это есть не что иное, как “возможность” бытия нашего мира, а, следовательно, как положительная, содержательная возможность, - есть также и “идея” бытия мирового целого (“идеальное основание” этого мирового целого).

Мы действительно способны помыслить “мир в целом” - включая в эту идею не только то, что существует сейчас или существовало в прошлом, но также и все то, что может или бы могло существовать - то, что можно назвать “Универсумом потенций бытия”. Более того, этот Универсум (Абсолют) как целое присутствует в любом нашем акте осмысления - ведь полный смысл любой вещи раскрывается лишь через соотнесение ее с Абсолютом. В самом деле, как мы видели - всякий смысл требует интерпретации, но и то, посредством чего он интерпретируется, также должно быть осмысленным и, следовательно, также нуждается в интерпретации. Мы сталкиваемся, таким образом, с регрессией в бесконечность. Оборвать эту бесконечность произвольным образом не представляется возможным - так как это привело бы к полному уничтожению смысла. Ведь если последнее звено в цепочке интерпретаций не осмысленно - то не осмысленно и предшествующее звено и, следовательно, лишаются смысла и все прочие звенья этой цепочки. Следовательно, смысл может существовать лишь в форме бесконечной иерархии контекстов, в виде уходящей в бесконечность совокупности встроенных друг в друга смысловых горизонтов.

Способность человека находить в себе, раскрывать для себя новые смыслы - т.е. способность к дискурсивному мышлению, предполагает предсуществование этого нового, раскрываемого смысла - иначе мышление представляло бы собой творение из ничего. Для того чтобы наше познание могло развиваться, двигаться вперед - одно должно уже изначально иметь перед собой сам предмет знания - хотя бы в форме некоего неизвестного “Х”, требующего далее раскрытия. (Как это прекрасно показал в свое время С.Л. Франк). Ведь мысль не может двигаться в пустоту - чтобы познавать, нужно предварительно знать то, что мы не знаем - именно в качестве неизвестного, требующего постижения, раскрытия. Следовательно, “мировое целое” (Умопостигаемый универсум) - предшествует любому акту познания в качестве единого и универсального предмета познания - обеспечивающего, таким образом, саму возможность познания.

Присутствие в душе Абсолюта означает, что наша душа, наше “Я” - есть нечто бесконечное, обладающее неизмеримой глубиной, бесконечным, ничем не ограниченным содержанием. Можно сказать, что наше “Я” - есть бесконечный “резервуар” знания, содержит в себе бесконечную по объему информацию. Никакое конечное и, вместе с тем, полное описание содержания нашей души в таком случае не возможно. Отсюда, в частности, вытекает принципиальная невозможность компьютерной имитации конкретной человеческой личности. Невозможно “переселить” конкретное “Я” в компьютер - как это некоторые энтузиасты себе воображают. Такой метод “достижения бессмертия души” - абсолютно исключается - именно в силу бесконечности содержания, составляющего наше “Я”. В самом деле, если бы это было достижимо, то это привело бы к парадоксальной возможности “размножить” собственное “Я” - например, запустив полное описание собственной личности сразу в несколько компьютеров. Но это абсурдно - ибо противоречит сущностной единичности “Я”. Мое “Я” может существовать лишь “в одном экземпляре”. Оно не может быть каким-либо образом “скопировано” или “клонировано”. Уже отсюда следует бесконечность содержания моего “Я” - ведь только бесконечное содержание не может быть “скопировано”, размножено.

Наличие Абсолюта в душе означает, что наша личность, индивидуальность никоим образом не может быть ограничена, втиснута в какие-то рамки. “Я” всегда больше любого своего частного определения, всегда способно дистанцироваться от любого своего оконеченного образа.

Нам могут, однако, справедливо возразить: Бог - это реальный творец мира - реальный источник всякого бытия. Открытый же нами в собственной душе Абсолют - это, в лучшем случае, основание лишь нашей собственной чувственной, интеллектуальной и эмоционально-волевой душевной жизни. Таким образом, нам нужно еще показать, что Абсолют, являющийся глубинным основанием нашей собственной душевной жизни, является также и основанием всякой другой душевной жизни, всякого вообще бытия во Вселенной. Подлинный Абсолют с необходимостью представляет собой нечто обладающее надиндивидуальным статусом, есть нечто поистине всеобщее и универсальное. Дойдя до предельных оснований собственной души, мы теперь должны, по совету Блаженного Августина, “перешагнуть через самого себя”, выйти за пределы собственного “Я” - чтобы, с одной стороны, “познать Вселенную и богов”, а с другой “обрести себя ограниченным” - т.е. увидеть себя не просто Абсолютом, но Абсолютом “участненным” (термин Л.П. Карсавина), обладающим определенной индивидуальностью, и существующим наряду с другими “участненными Абсолютами”.