«Богоречивый Дионисий» — одна из наиболее загадочных и «закрытых» для исследователей фигур не только в истории первых веков христианства, но и в истории мистицизма в целом. Пиетет перед ним в восточном и западном христианстве во все времена был исключительно велик; о нем достаточно красноречиво свидетельствуют хотя бы следующие строки византийского поэта:
О, Дионисий, иль отважусь вымолвить:
Не чревом материнским ты рожден на свет,
Но, изначальный сотоварищ ангелов,
Покинул хор надзвездный ты и к нам пришел,
Как гость нездешний, чтоб поведать в точности,
О горнем строе светов невещественных.
(пер. С.С. Аверинцева)
Но о самом адресате этого экстатического посвящения известно на удивление мало, если не сказать, что ничего не известно вовсе. В «Деяниях апостолов» действительно упоминается о некоем афинянине Дионисии, сподвижнике ап. Павла, под именем которого сохранился небольшой по объему, но очень глубокий и своеобразный по содержанию корпус текстов мистике-богословского характера, который на самом деле, как ныне установлено, мог быть написан никак не раньше V в. н. э.
Споры об истинном авторе (или авторах) этого корпуса, получившего общее название Ареопагитики, продолжается до сих пор без особой надежды на разрешение; в частности, грузинские исследователи (Ш. Нуцубидзе и др.) настаивают на авторстве Петра Ивера, уроженца Грузии (Иверии), ставшего под конец жизни епископом сирийского г. Газа. Если это так, тогда перед нами — первые сохранившиеся образцы «высокой» философской мистики, созданные автором, который имеет отношение к народам, населявшим бывший СССР. Других возможных авторов Ареопагитик искали также среди палестинских епископов, сирийских монахов и др. Сочинения, входящие в состав Ареопагитик, не содержат никаких данных биографического характера, поэтому нам придется ограничиться лишь характеристикой их идейно-философского содержания.
Основу корпуса составляют трактаты Мистическое богословие, О божественных именах, Небесная иерархия, Церковная иерархия; к ним добавляют еще десять небольших посланий (иногда буквально в несколько строк) к различным духовным лицам. Еще больше сочинений Дионисия Ареопагита известны только по названиям: таковы Об ангельских свойствах и чинах, О символическом богословии, Об образном богословии или О богословских образах, О душе, О божественных гимнах и несколько других. В первых двух сохранившихся трактатах развивается система так называемого апофатического богословия (от греч. apophatos — «отрицательный», «бескачественный»), суть которого заключается в том, что о Боге невозможно писать или говорить, употребляя при этом какие-то конкретные понятия и определения, несущие в себе «положительную» смысловую нагрузку, ибо истинная сущность Бога заключается как раз в Его абсолютной бескачественности и непостижимости.
Как формулирует основы своего метода сам Дионисий Ареопагит в Послании к монаху Гаю, «если кто-то, узревши Бога, понял своим умом то, что он видел — значит, не Его он видел, а что-либо сущее и познаваемое. Бог же в Своем сверхъестественном бытии превосходит ум и сущее, и потому вообще не есть что-либо познаваемое и реально существующее; существуя трансцендентно и сверхъестественно, сверхразумно и познается... (Следовательно), полное неведение и есть познание Того, кто превосходит все познаваемое».
На вопрос о том, как в таком случае вообще возможно какое бы то ни было «богословствование», Дионисий Ареопагит отвечает, что его истинная цель — познавать не Бога, непостижимого в своей абсолютной трансцендентности, а пути, ведущие к Богу. Для достижения этой цели, толкует Дионисий Ареопагит в Божественных именах, истинный богоискатель обязан первоначально усвоить для себя всю сокровенную премудрость, заключенную в Божественных Именах, прилагаемых к Нему в текстах Св. Писания, — поскольку это не есть имена в обычном смысле слова, а как бы промежуточные духовные сущности, помогающие несовершенному человеческому разуму преодолеть пропасть, отделяющую тварь от Творца.
Различие между этими умопостигаемыми сущностями, или энергиями, Бога и самим Богом Дионисий Ареопагит символически передает через световой контраст: если первые представляют собой «идеальный и всесовершенный свет», озаряющий недоступные для обыкновенных органов чувств сферы «умственного Космоса», обитаемые ангелами (ангелам Дионисий Ареопагит как раз и уподобляет эти сущности, называя их «богообразными духовными существами» — Божественные имена, 1,5), — то второй может быть уподоблен лишь абсолютному Мраку, Безмолвию и Бездне, где угасают все чувственные ощущения и восприятия.
В подтверждение своих слов Дионисий Ареопагит ссылается на библейского Моисея, «вступившего в глубину мистического Мрака неведения» и лишь тогда удостоенного вести о Божественном присутствии (Мистическое богословие, 1, 3), хотя в данном контексте было бы уместным и оправданным сослаться на учение гностиков, еще за несколько столетий до Дионисия Ареопагита обозначавших Бога при помощи абсолютно тех же самых «отрицательных» определений, к каким прибегал и автор Ареопагитик. (Впрочем, гностическая литература к этому времени уже сделалась целиком «отреченной», и мыслитель в этом случае реально рисковал попасть в разряд еретиков.)
Само таинство вступления в Божественный Мрак, знаменующее собою высшую точку, апофеоз мистического восхождения, описывается Дионисий Ареопагит также при помощи контрастных цветовых образов: «Божественный Мрак — это тот неприступный Свет, в котором, как сказано в Писании, пребывает Бог. А поскольку невидим он и неприступен по причине Своего необычайно яркого сверхъестественного сияния, то достичь Его может только тот, кто, ... отрешившись ото всякого ведения и видения, тем самым погрузится всецело в этот Мрак».
Таким парадоксальным способом Дионисий Ареопагит выражает свое представление о Боге как об Абсолютном Первоединстве, в котором снимаются все противоположности и утрачиваются все качественные различия; и это, пожалуй, единственное «положительное» определение свойств и сущности Бога, которое извлекается из всего корпуса Ареопагитик.
Учение Дионисия Ареопагита о «посредствующих» бесплотных силах, легшее впоследствии в основу всей православной (да и в целом христианской) ангелологии, изложено в сочинении О небесной иерархии. Структурной основой небесной иерархии является священная Триада, чье мистическое значение «усилено» еще и тем, что в системе Дионисия Ареопагита эта Триада оказывается возведенной в куб. Он делит все бесплотные силы по их сверхъестественным качествам на три группы, каждая из которых в свою очередь оказывается поделенной еще на три «чина». Общая схема иерархии, в порядке нисхождения от высшего к низшему, такова:
1. Серафимы. 2. Херувимы. 3. Престолы.
1. Господства. 2. Силы. 3. Власти.
1. Начала. 2. Архангелы. 3. Ангелы.
Эти девять «чинов» не только сообщают законченное структурное оформление «умопостигаемому» Космосу, но и имеют специальную функцию — содействовать человеку на пути его духовного восхождения, уподобляясь, насколько корректно такое сравнение, ступеням ракеты, которые она последовательно отбрасывает при старте, чтобы выйти, в конце концов, на заданную траекторию.
На языке самого Дионисия Ареопагита эта цель формулируется следующим образом: «Цель Иерархии - возможное уподобление (человека) Богу и соединение с ним. Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на Божественную Его красоту, она, по возможности, отпечатлевает в себе Его образ и причастных к себе также делает Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи Богоначального света» (О небесной иерархии, IV, I).
Последовательно познавая сущность и мистические качества каждого «чина», человек все более приближается к самому источнику этого сверхразумного Света, отождествляемому Ареопагитом с самым первым чином» - Серафимским, носители которого рисуются им как сгустки чистейшего Божественного пламени (по-еврейски Серафимы - «пламенеющие»).
В человеческом организме, этом мистическом «микрокосмосе», сформированном по образу и подобию истинного духовного Космоса, Серафимам символически соответствуют сердце и «сердечная теплота», означающая высший дар Божественной благодати. Видимо, именно Серафимы являются источником и средоточием упомянутого выше Сверхъестественного Света, за которым скрывается мистический мрак - Божественный Абсолют. Когда преодолен последний этап восхождения, надобность в зеркалах отпадает, и богоискатель оказывается, подобно Моисею, непосредственно у цели своего духовного поиска.
Произведения Дионисия Ареопагита как раз и задуманы как своеобразный «путеводитель» для всех истинных христиан, избравших для себя подобный путь отречения от всего мирского и чувственного ради постижения трансцендентной сущности Бога. Интересно, что, рассуждая о Боге, Дионисий Ареопагит везде подразумевает Бога-Отца, первое лицо Божественной Троицы, причем второе лицо - Иисус Христос — занимает в его системе на удивление незначительное место, что для «отца христианской мистики», как его почтительно называют богословы, по меньшей мере, странно.
Вообще, в его сочинениях традиционная богословская терминология представлена на удивление в незначительном объеме, а излюбленные догматическим богословием темы, такие, как различение ипостасей в Троице, Богосыновство и Боговоплощение, посмертная участь душ и т. п., оттеснены куда-то на периферию изложения и затрагиваются мимоходом, а когда все же затрагиваются, то высказываемые автором мысли в большинстве случаев далеки от ортодоксальности. Более того, он подвергает резкой критике чересчур антропоморфические и «материалистические» с его точки зрения толкования библейских образов и символов, нередкие в «святоотеческой» литературе, называя их «невероятным бредовым вымыслом», «путаными выдумками».
Своим мистическим опытом и системой философствования Дионисия Ареопагита, как это ни парадоксально, ближе к «язычникам»-неоплатоникам (см. Плотин), нежели к ортодоксальным собратьям по вере; даже сам его язык, сама философская и богословская терминология выдают сильнейшее влияние неоплатонической школы. (В специальных исследованиях показано, насколько Дионисиева «иерархия» и представления о Божественном Абсолюте и экстатических восхождениях к нему близки к мистическим прозрениям неоплатоников; см. Лит.) Хуже того: как констатирует С.С. Аверинцев, «необычайно широко применяет он (Дионисий Ареопагит) к "таинствам» христианской веры и христианского культа специальную терминологию языческих мистерий: "теургия", "эпопт" — этими и подобными словами его тексты буквально пестрят.
Дионисий Ареопагит, вероятно, стал христианином под действием проповеди ап. Павла о "Неведомом Боге" (Деян., XVII, 34). Это хорошо подходит к неоплатонической акцентировке абсолютной трансцендентности... Единого, применительно к которому световые метафоры, также очень употребительные у неоплатоников, должны быть, как указывает наш автор (Дионисий Ареопагит), дополнены метафорами "Божественного Мрака"» (Культура Византии IV — первой половины VII в. М., 1984, с. 75-76).
Ко всему прочему, невозможно пройти мимо того факта, что девять ступеней Дионисиевой «иерархии» могут быть спроецированы на космологическую схему Гермеса Трисмегиста: девять «небес», из которых девятое — местопребывание «небесных светов», первичных эманации божественного Абсолюта, являющегося в свою очередь последней, десятой, ступенью, отождествляемой с Дионисиевым «Божественным Мраком». Идет ли речь в данном случае о прямых влияниях или о проявлениях общих архетипических закономерностей мистического сознания, судить сложно, но сама параллель более чем красноречива.
Суммируя сказанное, можно с уверенностью заключить, что в словосочетании «христианский мистик» основной смысловой акцент применительно к Дионисию необходимо делать не на первом слове, а на втором. Сочинения Дионисия Ареопагита оказали огромное влияние на всю позднейшую апофатически ориентированную богословскую литературу, в первую очередь на труды средневековых немецких мистиков (Николай Кузанский, Экхарт, Беме).
В византийской традиции большое внимание уделялось также комментариям на тексты Ареопагитик, составленным известным автором мистических и аскетических трактатов Максимом Исповедником (ок. 580—662 гг.) главным образом с целью отвести от Дионисия подозрение в различных уклонениях от православия, а также доказать подлинность авторства того Дионисия Ареопагита, который упоминался в Деяниях ап. Павла.
В русской культуре ареопагитические сочинения также заняли прочное место, особенно после перевода всего корпуса на старославянский язык, выполненного в 1371 г. сербским монахом Исайей. Именно на этот перевод по различным поводам ссылались многие известные церковные и даже политические деятели, от Нила Сорского до Ивана Грозного, и он же получил широкое хождение среди новгородских еретиков XV в., так называемых «жидовствующих», о чем с неудовольствием сообщал местный епископ.
Но официально сочинения Дионисий Ареопагит никогда не преследовались и не подвергались церковной цензуре, а в следующем столетии были даже включены в состав «Великих Миней Четьих». В XVIII в. Дионисий Ареопагит оказался одним из первых переводных авторов, изданных русскими масонами (Св. Дионисий о небесной иерархии или священноначалии. М., 1789). В новейшее время Корпус был переведен полностью, причем дважды, А.Ф. Лосевым, однако первый перевод был уничтожен при аресте философа ГПУ, а второй — при воздушном налете на Москву в 1941 г.
Литература:
О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994 (с парап. греч. текстом и комм. Максима Исповедника);
О небесной иерархии. СПб., 1997 (с парал. греч. текстом);
Мистическое богословие. О Божественных именах. Письма // Мистическое богословие: Сб. Киев 1991;
Корпус Ареопагитикум//Восточные отцы и учителя Церкви V в.: Сб. М., 2000, с. 243-416 (полн. собр.);
Прохоров Г. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. М., 1981 (прилож.: старославянские переводы из Ареопагитик).
Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. М., 1994, стр. 234-246, 363-366; Лосский Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев 1991;
Махарадзе М. Философские источники Ареопагитик. Тбилиси, 1983;
Мильков В. Примирение духа и плоти (Неоплатонич. традиция в древнерус. мысли) // Философск. и богословск. идеи в памятниках древнерус. мысли. М., 2000, с. 227-269;
Нуцубидзе Ш. Петр Ивер и проблемы ареопагитики. Тбилиси, 1957;
Салтыков А. О значении Дионисий Ареопагит в древнерус. иск-ве (К изучению «Троицы» Андрея Рублева) //Древнерусское
искусствоXV-XVII вв. М., 1981;
Louth A. The Origins of Christian Mysticism. Oxford, 1981;
Ruttledge D. Cosmic Theology of Pseudo-Denis. Lnd, 1964.
О, Дионисий, иль отважусь вымолвить:
Не чревом материнским ты рожден на свет,
Но, изначальный сотоварищ ангелов,
Покинул хор надзвездный ты и к нам пришел,
Как гость нездешний, чтоб поведать в точности,
О горнем строе светов невещественных.
(пер. С.С. Аверинцева)
Но о самом адресате этого экстатического посвящения известно на удивление мало, если не сказать, что ничего не известно вовсе. В «Деяниях апостолов» действительно упоминается о некоем афинянине Дионисии, сподвижнике ап. Павла, под именем которого сохранился небольшой по объему, но очень глубокий и своеобразный по содержанию корпус текстов мистике-богословского характера, который на самом деле, как ныне установлено, мог быть написан никак не раньше V в. н. э.
Споры об истинном авторе (или авторах) этого корпуса, получившего общее название Ареопагитики, продолжается до сих пор без особой надежды на разрешение; в частности, грузинские исследователи (Ш. Нуцубидзе и др.) настаивают на авторстве Петра Ивера, уроженца Грузии (Иверии), ставшего под конец жизни епископом сирийского г. Газа. Если это так, тогда перед нами — первые сохранившиеся образцы «высокой» философской мистики, созданные автором, который имеет отношение к народам, населявшим бывший СССР. Других возможных авторов Ареопагитик искали также среди палестинских епископов, сирийских монахов и др. Сочинения, входящие в состав Ареопагитик, не содержат никаких данных биографического характера, поэтому нам придется ограничиться лишь характеристикой их идейно-философского содержания.
Основу корпуса составляют трактаты Мистическое богословие, О божественных именах, Небесная иерархия, Церковная иерархия; к ним добавляют еще десять небольших посланий (иногда буквально в несколько строк) к различным духовным лицам. Еще больше сочинений Дионисия Ареопагита известны только по названиям: таковы Об ангельских свойствах и чинах, О символическом богословии, Об образном богословии или О богословских образах, О душе, О божественных гимнах и несколько других. В первых двух сохранившихся трактатах развивается система так называемого апофатического богословия (от греч. apophatos — «отрицательный», «бескачественный»), суть которого заключается в том, что о Боге невозможно писать или говорить, употребляя при этом какие-то конкретные понятия и определения, несущие в себе «положительную» смысловую нагрузку, ибо истинная сущность Бога заключается как раз в Его абсолютной бескачественности и непостижимости.
Как формулирует основы своего метода сам Дионисий Ареопагит в Послании к монаху Гаю, «если кто-то, узревши Бога, понял своим умом то, что он видел — значит, не Его он видел, а что-либо сущее и познаваемое. Бог же в Своем сверхъестественном бытии превосходит ум и сущее, и потому вообще не есть что-либо познаваемое и реально существующее; существуя трансцендентно и сверхъестественно, сверхразумно и познается... (Следовательно), полное неведение и есть познание Того, кто превосходит все познаваемое».
На вопрос о том, как в таком случае вообще возможно какое бы то ни было «богословствование», Дионисий Ареопагит отвечает, что его истинная цель — познавать не Бога, непостижимого в своей абсолютной трансцендентности, а пути, ведущие к Богу. Для достижения этой цели, толкует Дионисий Ареопагит в Божественных именах, истинный богоискатель обязан первоначально усвоить для себя всю сокровенную премудрость, заключенную в Божественных Именах, прилагаемых к Нему в текстах Св. Писания, — поскольку это не есть имена в обычном смысле слова, а как бы промежуточные духовные сущности, помогающие несовершенному человеческому разуму преодолеть пропасть, отделяющую тварь от Творца.
Различие между этими умопостигаемыми сущностями, или энергиями, Бога и самим Богом Дионисий Ареопагит символически передает через световой контраст: если первые представляют собой «идеальный и всесовершенный свет», озаряющий недоступные для обыкновенных органов чувств сферы «умственного Космоса», обитаемые ангелами (ангелам Дионисий Ареопагит как раз и уподобляет эти сущности, называя их «богообразными духовными существами» — Божественные имена, 1,5), — то второй может быть уподоблен лишь абсолютному Мраку, Безмолвию и Бездне, где угасают все чувственные ощущения и восприятия.
В подтверждение своих слов Дионисий Ареопагит ссылается на библейского Моисея, «вступившего в глубину мистического Мрака неведения» и лишь тогда удостоенного вести о Божественном присутствии (Мистическое богословие, 1, 3), хотя в данном контексте было бы уместным и оправданным сослаться на учение гностиков, еще за несколько столетий до Дионисия Ареопагита обозначавших Бога при помощи абсолютно тех же самых «отрицательных» определений, к каким прибегал и автор Ареопагитик. (Впрочем, гностическая литература к этому времени уже сделалась целиком «отреченной», и мыслитель в этом случае реально рисковал попасть в разряд еретиков.)
Само таинство вступления в Божественный Мрак, знаменующее собою высшую точку, апофеоз мистического восхождения, описывается Дионисий Ареопагит также при помощи контрастных цветовых образов: «Божественный Мрак — это тот неприступный Свет, в котором, как сказано в Писании, пребывает Бог. А поскольку невидим он и неприступен по причине Своего необычайно яркого сверхъестественного сияния, то достичь Его может только тот, кто, ... отрешившись ото всякого ведения и видения, тем самым погрузится всецело в этот Мрак».
Таким парадоксальным способом Дионисий Ареопагит выражает свое представление о Боге как об Абсолютном Первоединстве, в котором снимаются все противоположности и утрачиваются все качественные различия; и это, пожалуй, единственное «положительное» определение свойств и сущности Бога, которое извлекается из всего корпуса Ареопагитик.
Учение Дионисия Ареопагита о «посредствующих» бесплотных силах, легшее впоследствии в основу всей православной (да и в целом христианской) ангелологии, изложено в сочинении О небесной иерархии. Структурной основой небесной иерархии является священная Триада, чье мистическое значение «усилено» еще и тем, что в системе Дионисия Ареопагита эта Триада оказывается возведенной в куб. Он делит все бесплотные силы по их сверхъестественным качествам на три группы, каждая из которых в свою очередь оказывается поделенной еще на три «чина». Общая схема иерархии, в порядке нисхождения от высшего к низшему, такова:
1. Серафимы. 2. Херувимы. 3. Престолы.
1. Господства. 2. Силы. 3. Власти.
1. Начала. 2. Архангелы. 3. Ангелы.
Эти девять «чинов» не только сообщают законченное структурное оформление «умопостигаемому» Космосу, но и имеют специальную функцию — содействовать человеку на пути его духовного восхождения, уподобляясь, насколько корректно такое сравнение, ступеням ракеты, которые она последовательно отбрасывает при старте, чтобы выйти, в конце концов, на заданную траекторию.
На языке самого Дионисия Ареопагита эта цель формулируется следующим образом: «Цель Иерархии - возможное уподобление (человека) Богу и соединение с ним. Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на Божественную Его красоту, она, по возможности, отпечатлевает в себе Его образ и причастных к себе также делает Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи Богоначального света» (О небесной иерархии, IV, I).
Последовательно познавая сущность и мистические качества каждого «чина», человек все более приближается к самому источнику этого сверхразумного Света, отождествляемому Ареопагитом с самым первым чином» - Серафимским, носители которого рисуются им как сгустки чистейшего Божественного пламени (по-еврейски Серафимы - «пламенеющие»).
В человеческом организме, этом мистическом «микрокосмосе», сформированном по образу и подобию истинного духовного Космоса, Серафимам символически соответствуют сердце и «сердечная теплота», означающая высший дар Божественной благодати. Видимо, именно Серафимы являются источником и средоточием упомянутого выше Сверхъестественного Света, за которым скрывается мистический мрак - Божественный Абсолют. Когда преодолен последний этап восхождения, надобность в зеркалах отпадает, и богоискатель оказывается, подобно Моисею, непосредственно у цели своего духовного поиска.
Произведения Дионисия Ареопагита как раз и задуманы как своеобразный «путеводитель» для всех истинных христиан, избравших для себя подобный путь отречения от всего мирского и чувственного ради постижения трансцендентной сущности Бога. Интересно, что, рассуждая о Боге, Дионисий Ареопагит везде подразумевает Бога-Отца, первое лицо Божественной Троицы, причем второе лицо - Иисус Христос — занимает в его системе на удивление незначительное место, что для «отца христианской мистики», как его почтительно называют богословы, по меньшей мере, странно.
Вообще, в его сочинениях традиционная богословская терминология представлена на удивление в незначительном объеме, а излюбленные догматическим богословием темы, такие, как различение ипостасей в Троице, Богосыновство и Боговоплощение, посмертная участь душ и т. п., оттеснены куда-то на периферию изложения и затрагиваются мимоходом, а когда все же затрагиваются, то высказываемые автором мысли в большинстве случаев далеки от ортодоксальности. Более того, он подвергает резкой критике чересчур антропоморфические и «материалистические» с его точки зрения толкования библейских образов и символов, нередкие в «святоотеческой» литературе, называя их «невероятным бредовым вымыслом», «путаными выдумками».
Своим мистическим опытом и системой философствования Дионисия Ареопагита, как это ни парадоксально, ближе к «язычникам»-неоплатоникам (см. Плотин), нежели к ортодоксальным собратьям по вере; даже сам его язык, сама философская и богословская терминология выдают сильнейшее влияние неоплатонической школы. (В специальных исследованиях показано, насколько Дионисиева «иерархия» и представления о Божественном Абсолюте и экстатических восхождениях к нему близки к мистическим прозрениям неоплатоников; см. Лит.) Хуже того: как констатирует С.С. Аверинцев, «необычайно широко применяет он (Дионисий Ареопагит) к "таинствам» христианской веры и христианского культа специальную терминологию языческих мистерий: "теургия", "эпопт" — этими и подобными словами его тексты буквально пестрят.
Дионисий Ареопагит, вероятно, стал христианином под действием проповеди ап. Павла о "Неведомом Боге" (Деян., XVII, 34). Это хорошо подходит к неоплатонической акцентировке абсолютной трансцендентности... Единого, применительно к которому световые метафоры, также очень употребительные у неоплатоников, должны быть, как указывает наш автор (Дионисий Ареопагит), дополнены метафорами "Божественного Мрака"» (Культура Византии IV — первой половины VII в. М., 1984, с. 75-76).
Ко всему прочему, невозможно пройти мимо того факта, что девять ступеней Дионисиевой «иерархии» могут быть спроецированы на космологическую схему Гермеса Трисмегиста: девять «небес», из которых девятое — местопребывание «небесных светов», первичных эманации божественного Абсолюта, являющегося в свою очередь последней, десятой, ступенью, отождествляемой с Дионисиевым «Божественным Мраком». Идет ли речь в данном случае о прямых влияниях или о проявлениях общих архетипических закономерностей мистического сознания, судить сложно, но сама параллель более чем красноречива.
Суммируя сказанное, можно с уверенностью заключить, что в словосочетании «христианский мистик» основной смысловой акцент применительно к Дионисию необходимо делать не на первом слове, а на втором. Сочинения Дионисия Ареопагита оказали огромное влияние на всю позднейшую апофатически ориентированную богословскую литературу, в первую очередь на труды средневековых немецких мистиков (Николай Кузанский, Экхарт, Беме).
В византийской традиции большое внимание уделялось также комментариям на тексты Ареопагитик, составленным известным автором мистических и аскетических трактатов Максимом Исповедником (ок. 580—662 гг.) главным образом с целью отвести от Дионисия подозрение в различных уклонениях от православия, а также доказать подлинность авторства того Дионисия Ареопагита, который упоминался в Деяниях ап. Павла.
В русской культуре ареопагитические сочинения также заняли прочное место, особенно после перевода всего корпуса на старославянский язык, выполненного в 1371 г. сербским монахом Исайей. Именно на этот перевод по различным поводам ссылались многие известные церковные и даже политические деятели, от Нила Сорского до Ивана Грозного, и он же получил широкое хождение среди новгородских еретиков XV в., так называемых «жидовствующих», о чем с неудовольствием сообщал местный епископ.
Но официально сочинения Дионисий Ареопагит никогда не преследовались и не подвергались церковной цензуре, а в следующем столетии были даже включены в состав «Великих Миней Четьих». В XVIII в. Дионисий Ареопагит оказался одним из первых переводных авторов, изданных русскими масонами (Св. Дионисий о небесной иерархии или священноначалии. М., 1789). В новейшее время Корпус был переведен полностью, причем дважды, А.Ф. Лосевым, однако первый перевод был уничтожен при аресте философа ГПУ, а второй — при воздушном налете на Москву в 1941 г.
Литература:
О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994 (с парап. греч. текстом и комм. Максима Исповедника);
О небесной иерархии. СПб., 1997 (с парал. греч. текстом);
Мистическое богословие. О Божественных именах. Письма // Мистическое богословие: Сб. Киев 1991;
Корпус Ареопагитикум//Восточные отцы и учителя Церкви V в.: Сб. М., 2000, с. 243-416 (полн. собр.);
Прохоров Г. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. М., 1981 (прилож.: старославянские переводы из Ареопагитик).
Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. М., 1994, стр. 234-246, 363-366; Лосский Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев 1991;
Махарадзе М. Философские источники Ареопагитик. Тбилиси, 1983;
Мильков В. Примирение духа и плоти (Неоплатонич. традиция в древнерус. мысли) // Философск. и богословск. идеи в памятниках древнерус. мысли. М., 2000, с. 227-269;
Нуцубидзе Ш. Петр Ивер и проблемы ареопагитики. Тбилиси, 1957;
Салтыков А. О значении Дионисий Ареопагит в древнерус. иск-ве (К изучению «Троицы» Андрея Рублева) //Древнерусское
искусствоXV-XVII вв. М., 1981;
Louth A. The Origins of Christian Mysticism. Oxford, 1981;
Ruttledge D. Cosmic Theology of Pseudo-Denis. Lnd, 1964.
Обсуждения Ослепленный мраком