Шри Далсукх Малваниа
Джайнские агамы.
Содержание:
1. Определение термина.
2. Препятствия сохранению.
3. Редакции Канона.
4. Работы, составленные на базе текстов Пурва.
5. Перечень джайнских агам.
6. Период составления агам.
7. Тематика агам.
8. Комментарии на агамы.
Глава 1.
Определение термина.
а. Происхождение: были ли у агам авторы?
Агамы, также известные как шрути, играют в джайнской религии столь же основополагающую роль, как Веды в индуистской или Питаки в буддийской. По вопросу о происхождении Вед существуют различные точки зрения: так, сторонники школы миманса считают их вечными и, следовательно, не имеющими каких-либо человеческих авторов, тогда как последователи ньяя-вайшешики, с другой стороны, полагают, что авторство Вед принадлежит самому Богу. Если трезво поразмыслить над обеими приведёнными мнениями, то тут же становится ясно, что подтекст данных точек зрения, в общем-то, одинаков: происхождение Вед – настолько древнее, что дата их создания попросту неизвестна. Что же касается происхождения буддийской Трипитаки и джайнских агам, то здесь ситуация диаметрально противоположна: их авторами был не Бог, а вполне человеческие существа, да и период их создания хорошо известен исторической науке. Человеку свойственно любить древности: в этом, собственно, и заключается одна из причин приписывания Ведам анонимного происхождения. В истории отмечались попытки некоторых лиц принизить авторитет джайнских агам на том лишь основании, что они довольно-таки современные по времени их создания и не имеют какого-либо древнего базиса. Джайны в ответ на это утверждают, что двенадцать Анга-агам («анга» означает «член»), собирательно называемых Двадашанги или Ганипитака, всегда существовали в прошлом, существуют в настоящем и впредь будут существовать в будущем; они вечны, нерушимы и нетленны . Логические основания такого ответа состоят в следующем: с трансцендентальной точки зрения истина одна, но с точки зрения времени, места и различных человеческих существ она проявляется различными способами, и через все эти разнообразные проявления течёт поток одной и той же вечной истины. Если мы сосредоточимся на одной лишь вечной истине, оставив в стороне все её разнообразные проявления, то у нас появятся все основания утверждать, что любой человек, победивший влечение и отвращение и ставший, таким образом, джиной, всегда проповедует вечную истину о поведении, успокоении ума и вселенском сострадании и, вместе с ней, и вечную истину, касающуюся модели нашего мышления, а именно принцип относительности, или неодносторонности. С точки зрения такой вечной истины времени не существует и, следовательно, джайнские агамы вполне можно охарактеризовать как безначальные и бесконечные, т. е., подобно Ведам, не имеющие конкретных авторов.
В одном тексте говорится, что, несмотря на тот факт, что в физическом облике двадцати четырёх тиртханкаров, начиная с Ришабхи и кончая Махавирой, существуют огромные различия, нет, тем не менее, никакой разницы между ними в том, что касается их аскезы, мудрости, всеведения и т.д. и, следовательно, не может быть никакой разницы между их учениями. В этой связи необходимо указать ещё на один важный пункт: в контексте времени конкретные формы существования всех тех предметов, о которых говорит учение, безначальны и бесконечны, однако если взять их в целом, включая сюда их прошлое, настоящее и будущее, то все эти предметы окажутся теми же самыми. Следовательно, Всеведущие, знавшие все эти модификации во всей их полноте, проповедовали их в различные века в различном контексте, но суть их учений не может находиться в зависимости от таких различий во времени, и данный факт опять же даёт нам основания утверждать, что агамы безначальны и бесконечны, т.е. вечны.
Подтверждение единообразия учений различных тиртханкаров можно найти и в писаниях. Так, Ачаранга-сутра говорит, что учения всех тиртханкаров трёх времён: прошлого, настоящего и будущего, в своей основе одинаковы, ибо все они указывают: «Не убивай никакое живое существо, не угнетай его, не порабощай, не запугивай и не прогоняй». Такова суть этой религии: вечная, неизменная и неувядающая, и ясно показанная в проповедях и жизни всех добродетельных людей.
Однако если посмотреть с сугубо эмпирической точки зрения на ту форму, которую приняла эта истина, на то, кто донёс её до нас, где и как это имело место, то, конечно, джайнские агамы будут творениями человеческих существ. Рассматриваемые в этом ключе они, безусловно, имеют вполне конкретных авторов и никак не могут быть имперсональными. И именно в этой связи писания говорят: «Забравшись на дерево совершенного знания, всеведущий блаженный тиртханкара пролил оттуда дождь знания ради просветления своих главных учеников, называемых ганадхарами; те же, в свою очередь, закутав эти цветы в ткань ума, сплели из них гирлянду Двадашанги» .
Таким образом, с помощью принципа неодносторонности, две точки зрения на происхождение агам приводятся к общему знаменателю.
б. Доказательства обоснованности джайнских агам с точек зрения слушателя и проповедника.
Необходимо сразу указать, что результат анализа духовной ценности того или иного предмета целиком и полностью зависит от степени духовных заслуг индивидуума. На этом основании джайнские писания, рассматриваемые с абсолютной точки зрения, вполне могли бы оказаться «необоснованными» (митхья-шрута) в том случае, если человек намеревается использовать их с целью оправдания или поощрения пороков, тогда как любой другой религиозный текст (Веды, Библия, Коран), если индивидуум, жаждущий освобождения, намерен использовать их для освещения своего пути к указанной цели, мог бы попасть в категорию «обоснованных» (самьяк-шрута). С эмпирической же точки зрения джайнские писания, конечно, не более чем собрание основных элементов учения тиртханкары Махавиры . По сути, это значит, что абсолютная точка зрения на определение обоснованности агам в большей мере относится к слушателю, а эмпирическая к проповеднику.
Слова и фразы писаний не имеют ни знания, ни сознания. Они, однако, обладают способностью к передаче смысла, с которой их и принято ассоциировать. Далее, различные люди могут воспринять различные значения слова. С абсолютной точки зрения в такой ситуации обоснованность фразы или слова не присуща ему, а приписываема, т. е. зависит от степени духовных заслуг как проповедника, так и слушателя. Следовательно, здесь становится абсолютно неизбежной необходимость рассмотрения обоснованности писания как с точки зрения проповедника, так и с точки зрения слушателя. Ниже приводится джайнский анализ достоверности агам с обеих точек зрения.
Цель писаний состоит в указании слушателю пути к счастью и освобождению. Это принимается всеми индийскими мыслителями. Польза или вред того или иного писания зависит не от слов, а от меры заслуги того, кто их слушает. В этом и кроется причина того, почему истинные философы, формулируя свои доктрины, включают в одну фразу взаимно противоположные утверждения.
Истории известны многочисленные примеры того, как на базе одного священного текста различными философами выстраивались весьма различные теории. Бхагавад-гита и Брахма-сутра – лишь один из таких примеров. Следовательно, с точки зрения слушателя называть какую-либо частную книгу абсолютно обоснованной или, наоборот, абсолютно необоснованной, было бы в высшей степени неверно. Имея в виду данный факт, джайнские мыслители весьма широкий и связующий оба возможных полюса взгляд, согласно которому любое учение, содействующее достижению конечной цели жизни, есть достоверная агама, функция которой заключается в оказании содействия усилиям живого существа в достижении этой цели. С данной точки зрения, все писания, в том числе и принадлежащие другим религиям, принимаются джайнами.
Человек, обладающий рациональной верой, вне всякого сомнения, сможет использовать любую книгу, какую бы он ни встретил, для освещения своего пути к освобождению; таким образом, для него все писания будут достоверны. Для того же, чья вера извращена, т.е. того, кто не стремится к освобождению, будут ложными не только писания других религий, но и джайнские агамы.
Приведённый здесь метод установления достоверности писаний демонстрирует однозначную преданность истине, не допускающую какого бы то ни было сектантского пристрастия к писаниям собственной веры. А теперь давайте рассмотрим вопрос о достоверности джайнских агам с точки зрения проповедующего, т.е. эмпирической. С данной точки зрения все работы, включаемые в разряд джайнских агам, будут достоверными. Другими словами, все те работы, которые рассматриваются джайнами как свои собственные, включаются в категорию достоверных агам, и эта группа не включает в себя тексты, принадлежащие другим религиям: такие, как Веды, например.
Термин, используемый для определения писаний, содержащих слово какого-либо лица, достигшего самореализации, – агама-прамана . Но кого, по мнению джайнов, можно считать лицом, достигшим самореализации? Ответ на это прост: всякий, кто победил влечение и отвращение, называется лицом, достигшим самореализации, т.е. Победителем или Всеведущим. Таким образом, джайнские писания содержат учение джин.
Авторы джайнских агам были именно такими самореализовавшимися личностями, свободными от влечения и отвращения, и обладавшими прямым восприятием всех аспектов реальности и их модификаций. Поэтому не существует никакой возможности наличия в содержании агам каких бы то ни было ошибок и изъянов; в равной мере в них не может быть никаких внутренних противоречий или таких моментов, которые могут показаться противоречивыми с точки зрения рассудка. Итак, джайнской агама-праманой считаются прежде всего те тексты, которые содержат прямые наставления Победителя.
Существует, однако, и второй класс работ, основанный на текстах первой группы, который также рассматривается как агама-прамана. В этой связи возникает вопрос о том, являются ли в действительности тексты класса Анга (первые двенадцать текстов, относящихся к разряду агамической литературы) непосредственным словом тиртханкаров? Были ли они созданы тиртханкарами лично? Прежде, чем ответить на этот вопрос, необходимо ясно указать на тот факт, что все сохранившиеся до наших дней агамы представляют собой компиляцию работ, созданных ганадхарами. Таково общее мнение джайнов относительно вопроса о происхождении агам. Теперь перейдём непосредственно к рассмотрению существующих ныне текстов. Джайнский ответ на вышеприведённый вопрос состоит в следующем:
Указав на основополагающие принципы реальности и поведения, тиртханкары выполнили свою задачу, а ганадхары и ачарьи систематизировали эти самые принципы в литературной форме. Вывод, напрашивающийся сам собой, таков: автором учений, воплощённых в сутрах, был сам тиртханкара, тогда как их словесной формы, авторами сутр были ганадхары .
В тех же случаях, когда говорится, что агамы происходят от тиртханкары , нужно иметь в виду, что последний был автором смысла, а не самих сутр. Из всего вышеизложенного должно быть ясно, что джайнские агамы, дошедшие до нас в форме сутр, восходящих к ганадхарам, вполне обоснованы, поскольку тиртханкары, авторы их смысла, были свободны от всех форм привязанности и обладали прямым восприятием как сущности, так и её модификаций.
Согласно джайнской традиции, обоснованы (прамана) не только агамы, проповеданные тиртханкарами, но и таковые, проповедованные пратьекабуддами .
Двенадцать текстов класса Анга, составленных ганадхарами – отнюдь не единственные работы, включаемые в агамическую литературу. Прочие работы, происхождение которых не имеет отношения к ганадхарам, также почитаются как часть священной литературы. Эта часть Канона, известная как Анга-бахья, была составлена стхавирами.
Эти стхавиры были двух родов: шрута-кевали, знавшие все 14 текстов Пурва (шрути) и Даша-пурви, знавшие лишь 10 Пурв. Шрута-кевали – это те, кто был особо глубоко сведущ в значении и сути агам, из чего следует, что всё, сказанное или написанное ими, не может противоречить агамам. Целью их было расширение или связывание в единое целое уже существовавших писаний в соответствии с велениями времени и нуждами общества.
Поскольку эти джины излагали всё тот же самый предмет, джайнская община без колебаний включила их работы в корпус признанных агам. Вполне естественно, что их признание аутентичными всецело зависело от отсутствия в них противоречий агамам, составленным ганадхарами. Основанием для такого принятия послужило общее мнение о том, что тот, кто усвоил знание, содержащееся во всём корпусе писаний, никогда не может противоречить словам Всеведущего. И, сверх того, не все вещи поддаются выражению словами, поэтому слово тиртханкары содержит лишь часть того, что он познал. Тот же, кто усвоил содержание писаний, может, таким образом, «сказать» то, что, в свою очередь, было сказано тиртханкарой . С этой точки зрения не существует разницы между кевали (всеведущим) и шрута-кевали (достигшим всеведения через изучение писаний). В данном случае их слова в равной мере обоснованы.
Спустя 170 лет (или, по другому мнению, 162) после нирваны Махавиры умер последний шрута-кевали, и в сангхе остались лишь те, кто знал десять Пурв. Джайны считают, что правильной верой (самьяг-даршана) могут обладать лишь те, кто изучил и усвоил суть всех Пурв. Таким образом, в их работах не может появиться ничего такого, что шло бы вразрез с древнейшими агамами, и имен по этой причине последние, в конце концов, покали в разряд агам.
Что же касается прочих наставлений, то они, хотя и не находили поддержки в первоначальных агамах, будучи просто отражением мнения мудрых стхавир по тем или иным вопросам, в конечном счёте попали в категорию Ангабахья-агам . В эту группу было включено даже несколько муктак (изолированных стихов, отражающих прозрения их авторов).
По вопросу о том, каким образом адеши и муктаки попали в число агам, дигамбарская традиция хранит молчание. Однако как дигамбары, так и шветамбары сходятся во мнении, что все работы, составленные ганадхарами, пратьекабуддами, чатурдашапурвинами и дашапурвинами включены в агамы.
Вышеприведённая дискуссия ясно показывает, что проявление истины может иметь место лишь в сознательной душе, а не в лишённом сознания слове. Следовательно, книги важны только в той мере, в какой они могут служить целям духовного развития.
С этой точки зрения вся религиозная литература мира может быть приемлемой (упадея) для джайнов, поэтому, если душа наделена остаточной степенью здравого смысла, она легко найдёт благотворные для себя материалы. Однако для неблагоразумной души такой взгляд на религиозную литературу таит в себе немало опасностей. Понимая это, джайнские учителя отнесли к разряду упадеи и включили в число агам лишь некоторые избранные работы.
Основной критерий такого отбора заключался в том, что приемлемыми могли быть лишь те учения, предмет которых был познан их автором непосредственно, как он есть; кроме того, этот предмет должен быть описан как он есть. Никакой текст не может быть признан достоверным, если он не отвечает или противоречит указанным критериям. Что касается слов того, кто сам не воспринимает истины непосредственно, однако слышал он ней прямо или косвенно, то они также могут рассматриваться как достоверные (прамана). Однако такого рода слушатель, являющийся или шрута-кевали или дашапурви, не имеет права говорить о том, чего он не слышал из уст тех, кто видит истину непосредственно.
Говоря коротко, слова могут рассматриваться как обоснованные (аутентичные) только в том случае, если их автор обладает прямым опытом (истинным восприятием) того, о чём говорят эти слова. Таким образом, агама – это та прамана, которая исходит из непосредственного опыта. В соответствии с этим принципом, ранее упомянутые адеши не могут включаться в число агам.
Дигамбары считают, что в течение нескольких столетий после нирваны Махавиры все проповеданные им агамы были утеряны. В этом и состоит причина того, почему они не считают нужным включать адеши в число агам. Однако когда шветамбары решили записать агамы, они обнаружили, что в устной традиции, идущей от древних ачарий, существует немало текстов, не основывающихся на учениях тиртханкары. Желая сохранить такие вещи, они включили их в канон, назвав их адешами и муктаками, чтобы подчеркнуть их отличие от первоначальных агам.
Глава 2.
Препятствия сохранению.
Индуистам крупно повезло в том плане, что им удалось вовремя записать и сохранить свои Веды. Даже и в наши дни можно найти немало брахманов, способных прочитать по памяти, причём без единой ошибки, все четыре Веды от начала до конца. Они забыли значение Вед, однако традицию их начитывания сохранить смогли.
В прошлом джайны также приложили немало усилий к сохранению своих агам, однако учение Махавиры в той форме, в какой оно было изложено ганадхарами, не сохранилось до наших дней. Его языком был ардхамагадхи, а языкам, как известно, свойственно развиваться. Так что джайнские монахи, в отличие от брахманов, никак не могли сохранить агамы слово в слово. Сверх того, некоторые тексты были забыты полностью, а содержание других подверглось редактированию. И, тем не менее, мы можем с уверенностью утверждать, что значительная часть дошедших до нас агам весьма близко соответствует подлинному учению Махавиры. Да: эти учения действительно подверглись некоторым корректировкам, были сделаны кое-какие дополнения, но это не даёт никаких оснований утверждать, что учение, которые имеем мы, полностью новое, т.е. не более, чем продукт умственных спекуляций.
Джайнская вера сохранила свою чистоту благодаря долгим и искренним усилиям сангхи, направленным на защиту и сохранение шрути. Мы не можем игнорировать такого рода усилия, ибо их свидетель – сама история. Однако возникает закономерный вопрос: почему же препятствия, которые, в конечном счёте, привели к забвению джайнских шрути, не смогли причинить никакого вреда Ведам? В чём причина того, что Веды – куда более древние, чем джайнский канон, сохранились в свой первоначальной форме, а джайнские агамы, с другой стороны, были или искажены, или вовсе утеряны? Нет нужды долго искать ответ на этот вопрос. Своим сохранением Веды обязаны двум линиям преемственности: во-первых, родовой, где знание передавалось от отца к сыну и, во-вторых, так сказать, образовательной, где знание передавалось от учителя к ученику. Вот таким образом, без каких-либо перерывов, продолжалась традиция начитывания Вед.
Что же касается джайнских агам, то в их сохранении родовая линия преемственности не была задействована никоим образом. Здесь ситуация была кардинально иной: отец учил лишь своих учеников, а не сына. Таким образом, все усилия по сохранению джайнского канона шли по образовательной линии, и данный недостаток стал, в конечном счёте, причиной беспорядка в джайнском каноне. Для брахмана не представляло большой проблемы дать хорошее образование как сыну, так и ученику, в случае же с джайнским шраманой его хорошо образованный сын вовсе необязательно имел право читать и изучать писания, тогда как менее образованный шрамана такое право имел.
Далее, хорошо известно, что своим сохранением Веды обязаны особому социальному сословию, кровно заинтересованному в этом деле, сохранение же джайнских писаний не могло зависеть от какого-либо социального класса. Читать и изучать агамы мог каждый, если он становился шраманой. Кроме того, брахман, по рождению имевший право читать и изучать Веды, не мог уклониться и от обязанностей, которые влекло за собой данное право: изучение Вед было просто обязательным на первой стадии его жизни; в противном случае ему не было места в брахманском сообществе. Кроме того, хотя джайнский шраман и имел право изучать шрути, последнее, по ряду причин, не давало ему особых преимуществ. Первая из них состояла в том, что если для брахмана изучение Вед было всем, то для шрамана, в свою очередь, всем было вовсе не знание, а поведение, и на этом основании считалось, что даже глуповатый ученик, неспособный изучать писания, может без особых помех достичь мокши (освобождения), и жизнь такого ученика, благодаря его правильному поведению, протекала тихо и спокойно. Второй же причиной было то, что джайнские сутры почти что не используются в ежедневных практиках верующего. Если для освещения своего пути к освобождению достаточно выполнять самайику (ежедневную медитацию и очищение мысли), то нет ничего удивительного в том, что лишь весьма немногие люди проявляли желание освоить все агамы. В отличие от ведических гимнов, большая часть которых используется в различных ритуалах, среди джайнских сутр лишь несколько нашли себе место в ежедневной рутине. Всё это привело к тому, что лишь те миряне, которые питали особый интерес к знанию ради него самого, могли насладиться погружением в океан джайнской литературы, остальные же довольствовались своей шраманской жизнью и без этого.
Конечно, джайнские шраманы могли записать свои тексты, придав им форму книг, и сохранить их таким образом от забвения (а заодно и освободить свою память от чрезмерной ноши), однако они полагали, что такой акт был бы нарушением обета непривязанности и нестяжательства. Такое нарушение обета было для них абсолютно неприемлемо, поскольку они видели в попытках записи текстов недостаток самодисциплины и самоконтроля .
А в результате к моменту смягчения обета нестяжательства оказалось, что существенная часть агам уже забыта. Охваченное страхом полной потери священных текстов, джайнское сообщество в корне изменило своё отношение к владению книгами, но что оно могло теперь сделать? Восстановить потерянное не было никакой возможности.
Итак, ради сохранения шрути в правила шраманического поведения были внесены изменения. Кроме того, с тех пор изучению агам стало придаваться большее значение. Однако, хотя община и пошла на такие реформы, один «врождённый дефект» всё-таки остался: сангха не сформулировала исключения для общего правила о том, что учитель может преподавать агамы лишь своему ученику-шраману и никому другому. Вполне естественно, что в такой ситуации вместе со смертью учителя, не имевшего учеников-шраманов, умирало и его знание. Поскольку, по ряду причин, среди которых следует особо выделить крайне суровый аскетизм, количество джайнских монахов всегда было во много раз меньшим, чем в других шраманических традициях, буддийской, в частности, вполне резонно предположить, что без записи агам, ранее передававшихся по устной традиции, на соборе в Валабхи, никаких шансов на их сохранение не осталось бы.
Глава 3.
Редакции Канона.
а. Собор в Паталипутре: первая редакция.
Из истории буддизма хорошо известно, что буддийские монахи с целью сохранения и упорядочения проповедей Будды созывали три великих собора. Подобная же ситуация имела место и в случае с джайнизмом: три раза джайнские ачарьи созывали монашеские соборы, и три раза эти соборы упорядочивали и пересматривали тексты. Всякий раз, когда ачарьи замечали, что знание шрути начинало угасать, они созывали собор и восстанавливали традицию передачи учения.
Первый раз джайнская сангха собралась в Паталипутре примерно через 160 лет после нирваны Махавиры и сразу по окончании ужасного голода, продолжавшегося двенадцать лет . В указанный период центральные регионы Индии были поражены сильной засухой, вынудившей джайнских монахов разойтись по самым разным областям страны. Вполне естественно, что в такой ситуация традиция устной передачи агам пришла в упадок.
Собравшись вместе по окончании голода, монахи спрашивали друг друга, что они могли вспомнить из содержания агам, и восстановили таким образом 11 из 12 Анг. К несчастью, они обнаружили, что Дриштиваду, т.е. двенадцатую Ангу, не помнил никто. В тот момент лишь ачарья Бхадрабаху обладал полным знанием Дриштивады, однако он, ранее приняв обет выполнять в течение 12 лет особую йогическую практику, находился в Непале. Поэтому сангха направила к нему большую группу монахов во главе с ачарьей Стхулабхадрой. Дриштивада, или двенадцатая Анга, включала в себя 14 Пурв. Из всех этих монахов один лишь Стхулабхадра оказался способным освоить всю Дриштиваду, однако он, изучив 10 Пурв, злоупотребил своими йогическими силами, и Бхадрабаху, услышав об этом, отказался далее учить его. Лишь после многочисленных просьб сангхи и самого Стхулабхадры ачарья согласился передать ему оставшиеся четыре Пурвы, но при этом запретил последнему передавать их кому-либо другому .
Таким образом, Стхулабхадра оказался последним ачарьей, обладавшим знанием всех 14 Пурв. После его смерти сангха сохранила знание 11 Анг и 10 Пурв.
По традиции шветамбаров, Стхулабхадра умер через 215 лет после нирваны Махавиры, по традиции дигамбаров – через 207. Фактически, Стхулабхадра не был даже шрута-кевали, поскольку, хотя он и знал наизусть четыре последние Пурвы, это было не более чем знанием текста, подлинный же их смысл Бхадрабаху отказался передать.
Итак, по мнению шветамбаров, со смертью Бхадрабаху, имевшей место 170 лет спустя после нирваны Махавиры , шрута-кевали окончательно исчезают с исторической арены. Дигамбары полагают, что это произошло через 162 года после нирваны Махавиры. Ниже приводится линия преемственности ачарий в нисходящем порядке:
Традиция дигамбаров :
Ачарья: Время руководства общиной:
Кевала-джняни:
Гаутама-свами 12
Судхарма-свами 12
Джамбу-свами 38
Шрута-кевали:
Вишну 14
Нандимитра 16
Апараджита 22
Говардхана 19
Бхадрабаху 29
162 года
Традиция шветамбаров :
Ачарья: Время руководства общиной:
Кевала-джняни:
Судхарама 20
Джамбусвами 44
Шрута-кевали:
Прабхава 11
Шьямабхава 23
Яшобхадра 50
Самбхутавиджая 8
Бхадрабаху 14
170 лет.
Итак, из 12 Анг, составленных ганадхарами, первым собором были полностью восстановлены 11, а также большая часть двенадцатой. Поскольку Стхулабхадра не имел права передавать другим четыре последние Пурвы, с него начинается линия даша-пурви, т.е. знатоков 11 Анг и 10 Пурв.
Согласно шветамбарам, эта линия преемственности прервалась со смертью ачарьи Ваджры, имевшей место в 114 г. эры Викрам Самват (584 года после нирваны Махавиры). Однако дигамбары утверждают, что последним из даша-пурви был Дхармасена, умерший через 345 лет после нирваны Махавиры. Это значит, что дигамбары помещают время исчезновения шрута-кевали на 8 лет ранее даты, выдвигаемой шветамбарами, а время исчезновения даша-пурви – на 239 лет ранее версии последних.
Таким образом, по мнению дигамбаров, процесс угасания знания шрути шёл значительно быстрее, чем это думают шветамбары. Ниже приводятся линии преемственности даша-пурви согласно обеим традициям.
Традиция дигамбаров :
Ачарья: Время руководства общиной:
Вишакхачарья 10
Простхила 19
Кшатрия 17
Джаясена 21
Нагасена 18
Сиддхартха 17
Дхритисена 18
Виджая 13
Буддхилинга 20
Дева 14
Дхармасана 16
345 лет.
Традиция шветамбаров :
Стхулабхадра 45
Махагири 30
Сухасти 46
Гунасундара 44
Калака 41
Скандила 38
Реватимитра 36
Мангу 20
Дхарма 24
Бхадрагупта 39
Шригупта 15
Ваджра 36
584 года.
После ачарьи Ваджры процветал Арьяракшита, остававшийся югапрадханой в течение 13 лет. Прекрасно понимая, что умственные способности учеников уменьшились он, основываясь на четырёх методах изложения, подразделил агамы на четыре категории, называемых ануйогами («Ануйога»(хинди/санскрит) буквально означает «задавание вопросов», «спрашивание», «допрашивание» – прим. перев.). До него каждая сутра объяснялась с четырёх точек зрения.
Чарана-ануйога :
В категорию чарана-ануйоги входят агамы, рассматривающие этические вопросы, например, 11 Анг, также известных как Калика-шрути, Махакальпа-шрути и т.д.
Дхармакатха-ануйога:
В категорию дхармакатха-ануйоги входят агамы, содержащие религиозные истории и легенды.
Ганита-ануйога:
Агамы, касающиеся космологических и математических вопросов, вошли в категорию ганита-ануйоги.
Дравья-ануйога:
Агамы, рассматривающие метафизические вопросы, вошли в категорию дравья-ануйоги.
До того момента, пока весь корпус канонических работ не был разделён на четыре категории, базирующихся на четырёх способах истолкования, ачарьи были вынуждены излагать каждую сутру, максимально широко используя точки зрения (найи). После того, как такая классификация была проведена, необходимость в использовании точек зрения отпала .
Из всего вышеприведённого явствует, что ко времени Арьяракшиты передача и изучение шрути уже не могли продолжаться в прежней форме, ибо устная традиция пришла в упадок. В частности, по поводу Арьяракшиты говорится, что он сам знал лишь 9 Пурв и 24 явики десятой , а своим ученикам не смог передать даже и этого. В жизнеописании Арьяракшиты упоминается, что из всех его учеников один Дурбалика Пушпамитра смог изучить девять Пурв, однако позднее он, вследствие отсутствия регулярного начитывания, забыл девятую. Так, одна за другой, с десятой по первую, Пурвы постепенно исчезли из памяти людей. По мнению шветамбаров, окончательное угасание знания Пурв имело место примерно через 1000 лет после нирваны Махавиры , а по мнению дигамбаров – в 683 г. от нирваны Махавиры.
б. Собор в Матхуре: вторая редакция.
В комментарии к Нанди-сутре говорится, что после другого голода, продолжавшегося двенадцать лет, сутры, вследствие отсутствия их изучения, начитывания и размышления над ними, опять впали в забвение. По окончании этого бедствия в Матхуре был созван второй собор, возглавлявшийся Скандилой, который собрал и отредактировал Калика-шрути на основании тех материалов, которые монахи смогли вспомнить. Поскольку данный собор был проведён в Матхуре, вторая редакция Канона называется Матхури вачана. Некоторые, однако, утверждают, что речь нужно вести не столько об исчезновении сутр, сколько об исчезновении основных держателей линии преемственности – ануйогадхаров.
К указанному моменту в живых остался лишь один ануйогадхара – ачарья Скандила, что однозначно свидетельствует о том, в сколь плачевном состоянии находилось знание сутр. Таким образом, вся заслуга по сохранению агам в этот исторический период принадлежит именно ему. Муни Шри Кальяна Виджаяджи говорит , что период югапрадханатвы ачарьи Скандилы пришёлся на 827-840 гг. эры Викрам Самват.
в. Первый собор в Валабхи.
Примерно в то же самое время, что и собор в Матхуре, ачарьей Нагарджуной был созван другой собор, проведённый в Валабхи, на котором, помимо прочих агам, были восстановлены и упорядочены работы класса Пракирнака .
г. Второй собор в Валабхи: третья редакция.
150 лет спустя после соборов Скандилы и Нагарджуны в Валабхи был созван новый собор, возглавлявшийся Кшамашраманой Девариддхи. Его целью была запись всех сохранившихся к тому момента Анг и прочих сутр, отредактированных ранее.
На этом соборе Канон был отредактирован окончательно: все разночтения были устранены, и содержание сутр было, таким образом, унифицировано. Необходимо отметить, что наибольшие разночтения встречались в текстах комментариев, известных как чурни и тика.
Именно по этой причине в сутрах и комментариях постоянно встречаются фразы типа: «Вайянамтаре пуна» («Согласно другой редакции») или «Нагарджуни ясту патханти» («Последователи Нагарджуны читали этот текст так…») . Те тексты класса Пракирна, которые были доступны только в одной редакции, были признаны аутентичными в той форме, в какой были доступны .
Итак, вся работа по записи Канона была выполнена 980 лет спустя после нирваны Махавиры. Таким образом, содержание большинства из доступных ныне агам восходит ко второму собору в Валабхи.
Однако, если принять за достоверный тот перечень записанных в Валабхи текстов, который приводится в Нанди-сутре, то придётся признать, что даже после их записи несколько агам, по большей части Пракирнаки, были утеряны. Кроме того, существуют две работы: Вирастава и Пинда-нирукти, которые, хотя и не упоминаются в Нанди-сутре, но признаются шветамбарами как аутентичные агамы.
Глава 4.
Работы, составленные на базе текстов Пурва.
Последователи обеих ветвей джайнизма сходятся во мнении, что, хотя тексты Пурва и исчезли как таковые, их содержание, однако, в какой-то мере сохранилось, поскольку существует ряд работ, связанных с ними своим происхождением. Как мы увидим далее, Шаткханда-агама и Кашая-прабхрита были составлены дигамбарскими ачарьями именно на основе Пурв.
Но для начала мы предложим вниманию читателя шветамбарскую точку зрения на этот вопрос. Согласно последней, Дриштивада представляла собой полное собрание всей священной науки, однако ради блага простых людей на основе содержания Дриштивады были созданы другие, более доступные для их понимания работы . На основании данного мнения утверждается, что ганадхары вначале составили Пурвы и лишь затем, основываясь на их содержании, – прочие Анги . Возможно, что такое мнение вполне корректно, однако не следует упускать из виду тот факт, что ещё в доагамический период существовали устные учения (шрути), которые позднее стали известны как Пурвы, и именно на основе этих Пурв, однако с учётом некоторых модификаций, внесённых учением Махавиры, были составлены Анги, последняя из которых включила в себя все Пурвы. Если новые тексты в самом деле были написаны в более легкодоступном стиле, то вполне естественно, что интерес к изучению Пурв уменьшился, что и стало первой из ряда причин их исчезновения.
Такова общая ситуация. Однако в том, что касается некоторых текстов, как длинных, так и коротких, то здесь однозначно утверждается, что их содержание основывается на той или иной Пурве. Ниже мы приведём перечень таких работ, чтобы читатель мог понять, что не только Шаткханда-агама и Кашая-прабхрита, признаваемые дигамбарами в качестве агам, но также и немалая часть литературы, признаваемой в качестве агамической шветамбарами, также восходит к Пурвам.
1. Происхождение Нишитха-адхьяи из Ачаранга-сутры связано с 20-й пахудой третьей Ачаранга-васту из Пратьякхьяна-пурвы .
2. Дашавайкалика-сутра основывается на следующих Пурвах:
Дхарма-праджняпти: Атмаправада-пурва.
Пиндай-сана: Кармаправада-пурва.
Вакья-сиддхи: Сатьяправада-пурва.
Остальные главы: Пратьякхьяна-пурва.
Автором Дашавайкалика-сутры был Шайямабхава.
3. Ачарья Бхадрабаху составил Дашашрута-скандху, Брихат-кальпу, Джит-кальпу и Вьявахара-сутру на основе Пратьякхьяна-пурвы.
4. Паришаха-адхьяя из Уттарадхьяяна-сутры была взята из Кармаправада-пурвы.
Заметим также, что большая часть материалов по теории кармы, попавших в неагамическую литературу, была заимствована из Пурв, но поскольку данный предмет не связан с темой нашего обзора, рассматриваться здесь он не будет.
Глава 5.
Перечень агамических текстов.
Далее мы рассмотрим вопрос о том, какие конкретно тексты в настоящее время рассматриваются как агамы. Все джайнские секты сходятся во мнении, что источником всей агамической литературы были двенадцать Анг, составленных ганадхарами; разногласий относительно названий последних также почти не существует.
В категорию Анга-агама входят следующие тексты:
1. Ачаранга.
2. Сутракританга.
3. Стхананга.
4. Самавайянга.
5. Вьякхья-праджняпти.
6. Джнята-дхарма-катханга.
7. Упасака-дашанга.
8. Антакриддашанга.
9. Ануттаропапатика-дашанга.
10. Прашна-вьякарана.
11. Випака-сутра.
12. Дриштивада.
По общему мнению, первой из агамических работ была утеряна Дриштивада. Дигамбарская версия процесса исчезновения агам приводится ниже:
По мнению дигамбаров, постепенный процесс утери Канона начался вскоре после нирваны Махавиры, и уже через 680 лет после указанного момента не было ни одного ачарьи, обладавшего полным знанием Анг и Пурв: остались лишь ачарьи, знавшие «ту или иную» часть Канона.
В линии преемственности таких ачарий следует особо отметить Пушпаданту, Бхутавали и Гунадхару: первые два, основываясь на фрагментах второй Пурвы (Аграяния), написали Шаткханда-агаму, а третий, основываясь на фрагментах пятой Пурвы (Джнянаправада), составил Кашая-пахуду. Дигамбарская традиция отводит этим работам самое почётное место.
К моменту их создания древние Анги, по мнению дигамбаров, уже канули в лету. Ниже приводится хронология исчезновения Анг согласно традиции дигамбаров:
Ачарьи: Время руководства сангхой:
3 кевали: Гаутама, Судхарма,
Джамбусвами . 62 года.
5 шрута-кевали: Вишну и т.д . 100 лет.
11 дашапурви (знатоков 11 Пурв):
Вишакхачарья и т.д . 183 года.
5 экадашангадхари (держатели
11 Анг): Накшатра, Панду,
Дхрувасена, Камсачарья. 220 лет.
4 ачарангадхари (держатели
Ачаранги): Субхадра,
Яшодхара, Яшобаху,
Лохачарья. 118 лет.
683 года.
Ангабахья-агамы дигамбаров.
По мнению дигамбаров, 14 Ангабахья-агам, составленных стхавирами, также исчезли с течением времени. Названия эти Ангабахья-агам следующие:
1. Самайика.
2. Чатурвимшатистава.
3. Вандана.
4. Пратикрамана.
5. Вайнайика.
6. Критикарма.
7. Дашавайкалика.
8. Уттарадхьяяна.
9. Кальпавьявахара.
10. Кальпакальпика.
11. Махакальпиа.
12. Пундарика.
13. Махапундарика.
14. Нишитхика .
Однако достаточно одного беглого взгляда на список Ангабахья-агам, признаваемых шветамбарами, чтобы понять, что многие из вышеприведённых текстов сохранились. Дигамбары, придерживаясь мнения, что все древние агамы исчезли, считают, что работы их ачарий равнозначны оригинальным текстам. Эти работы, подразделённые на четыре категории, даже получили название «Джайнских Вед».
1. Пратхама-ануйога: история и мифология.
Падма-пурана (Рависена)
Харивамша-пурана (Джинасена)
Ади-пурана (Джинасена)
Уттара-пурана (Гунабхадра).
2. Карана-ануйога: космология и математика.
Сурья-праджняпти (автор неизвестен)
Чандра-праджняпти (автор неизвестен)
Джаядхавала-тика (Вирасена и Джинасена)
3. Дравья-ануйога: философия.
Правачанасара (Кунда-Кунда)
Самаясара (Кунда-Кунда)
Ниямасара (Кунда-Кунда)
Панчастикаясара (Кунда-Кунда)
Таттвартха-сутра (Умасвами) и комментарии к ней (Самантабхадра , Пуджьяпада, Акаланка, Видьянанда и т.д.)
Аптамиманса (Самантабхадра) и комментарии к ней (Акаланка, Видьянанда и т.д.)
4. Чарана-ануйога: дисциплина.
Мулачара (Ваттакера)
Триварначара (Ваттакера)
Ратнакарандашравакачара (Самантабхадра)
Все тексты, фигурирующие в приведённом перечне, были созданы в период с 1 по 10 в.
Ангабахья-агамы шветамбаров-стханакваси.
По мнению шветамбаров-стханакваси, до наших дней сохранились все Анги, за исключением Дриштивады. Что же касается текстов, относящихся к категории Ангабахья-агам, то эта подсекта шветамбаров признаёт лишь 21 из них: 12 Упанг, 4 Ччхеда-сутры, 4 Мула-сутры и 1 Авашьяка-сутру.
12 Упанга-сутр:
1. Опапатика.
2. Раджапрашния.
3. Дживабхигама.
4. Праджняпан.
5. Сурья-праджняпти.
6. Джамбудвипа-праджняпти.
7. Чандра-праджняпти.
8. Нираявали.
9. Кальпаватамсика.
10. Пушпика.
11. Пушпачулика.
12. Вришнидаша.
Ачарья Амолакхашри в своей Шастроддхара мимансе пишет, что Сурья-праджняпти и Чандра-праджняпти являются дополнениями к Джнятадхарме. Прочие сутры этой категории в арифметическом порядке связаны с соответствующими Ангами: Опапатика с Ачарангой и т.д.
4 Ччхеда-сутры:
1. Вьявахара
2. Брихаткальпа
3. Нишитха
4. Дашашрутаскандха
4 Мула-сутры:
1. Дашавайкалика
2. Уттарадхьяяна
3. Нанди
4. Ануйога
1 Авашьяка-сутра.
Таким образом, все сутры группы Ангабахья-агамы доступны в настоящее время. Что же касается шветамбаров-муртипуджаков, то они, помимо вышеприведённых текстов, признают Ангабахья-агамами ещё несколько сутр, рассматриваемых стханаквасинами либо как утерянные, либо как неаутентичные. Терапантхи признают сохранившимися и аутентичными те же самые работы, что и стханакваси. Обе эти подсекты шветамбаров не признают подлинность комментаторских текстов (нирукти и т.д.).
В настоящее время, однако, взгляды части стханаквасинских монахов на историю агамической литературы и авторитетность комментариев-нирукти стали более либеральными: некоторые из них более не отказываются изучать нирукти и утверждают, что авторами Дашавайкалики и прочих сутр были не ганадхары, а стхавиры (Шьямабхава и др.). Другие, впрочем, придерживаются традиционных, более сектантских воззрений: так, они отказываются признать авторитетность каких-либо комментариев на агамы, отказываются изучать санскритские сочинения и твёрдо верят, что авторами как Анга-агам, так и Ангабахья-агам могли быть только ганадхары, но никак не стхавиры .
Агамы шветамбаров-муртипуджаков.
Как было сказано ранее, две основные ветви джайнизма сходятся во мнении относительно происхождения и тематики текстов класса Анга; разногласия обнаруживаются лишь в вопросе об их сохранности: если дигамбары утверждают, что оригинальные писания исчезли в вышеприведённом хронологическом порядке, то шветамбары, с другой стороны, считают, что была утеряна только двенадцатая Анга .
Итак, по мнению шветамбаров, даже тысячу лет спустя после нирваны Махавиры были доступны все Анги, за исключением Дриштивады. Кроме того, они утверждают, что ачарьи, основываясь на содержании Пурв, ещё в те времена, когда Дриштивада была в сохранности, составили ряд своих работ, многие из которых были включены в число Ангабахья-агам, а некоторые даже и в Анга-агамы.
Дигамбары признают аутентичными Ангабахья-агамами 14 текстов, шветамбары-муртипуджаки – 34, стханакваси и терапантхи – 21. Ниже приводится перечень 11 Анг и 34 Ангабахья-агам, признаваемых шветамбарами-муртипуджаками.
11 Анг: см. выше.
12 Упанг: см. выше.
10 Пракирнак:
1. Чатухшарана.
2. Атурапратьякхьяна.
3. Бхактипариджня.
4. Санстарака.
5. Тандулавайталика.
6. Чандраведхьяка.
7. Девендрастава.
8. Ганивидья.
9. Махапратьякхьяна.
10. Вирастава .
6 Ччхеда-сутр:
1. Нишитха.
2. Маханишитха.
3. Вьявахара.
4. Дашашрутаскандха.
5. Брихаткальпа.
6. Джитакальпа.
4 Мула-сутры:
1. Уттарадхьяяна.
2. Дашавайкалика.
3. Авашьяка.
4. Пинданирукти .
2 Чулика-сутры:
1. Нанди-сутра.
2. Ануйогадвара-сутра.
Глава 6.
Период составления агам.
Как мы уже видели, термином «агама» обозначается целая группа работ, принадлежащих различным авторам. Таким образом, не представляется возможным отнести агамы к какому-либо одному периоду времени.
Принимая во внимание, что тиртханкара Махавира начал свою проповедь примерно за 500 лет до наступления эры Викрама, можно с уверенностью утверждать, что ни одна из агам не была составлена ранее указанного периода. Что же касается даты их окончательной редакции на соборе в Валабхи, то она установлена более-менее точно: 510 г. эры Викрама (или, по версии дигамбаров, 523). Теперь, установив как верхнюю, так и нижнюю границу периода составления агам , можно перейти к более подробному обзору этого периода.
Итак, хотя, по общепринятому мнению, Анги и были созданы ганадхарами, в действительности даже тексты этой группы не столь однозначно древние. Например, любому читателю Ачаранга-сутры вполне очевидно, что её первая и вторая части (обе называются Дашашрута-скандхами) весьма различны по стилю мысли и языка. Первая часть – более древняя по времени создания, чем не только вторая, но и любая другая из агам. Нельзя, конечно, утверждать, что она абсолютно свободна от дополнений и редакторских поправок, однако не подлежит сомнению, что процент внесённых в неё изменений невелик по сравнению с прочими агамическими работами. Даже если эта сутра и не передаёт проповеди Махавиры дословно, её содержание, несомненно, весьма близко к своему источнику. Принимая во внимание данный факт, можно с уверенностью отнести время её создания к периоду ранее 300 г. до эры Викрама. По всей вероятности, составлена она была на первом соборе в Паталипутре, подготовившем первую редакцию Канона. Что же касается второй части Ачаранга-сутры, то её следует отнести к периоду после ачарьи Бхадрабаху, поскольку вполне очевидно, что она представляет собой продукт довольно-таки позднего этапа развития в области трактовки правил и подправил монашеской дисциплины. И, тем не менее, мы не можем отнести время её создания позднее, чем ко 2 в. до эры Викрама. То же самое, в целом, можно сказать и о времени создания прочих Анг. Это, однако, не означает, что абсолютно всё их содержание восходит ко времени их создания: реально древней является лишь суть Анг, и эта суть, начиная с ганадхаров, передавалась из поколения в поколение. В равной мере это не означает, что после 2 в. до эры Вирама в тексты Анг не было внесено ничего нового: так, в Стхананге мы находим упоминание о событии, имевшем место в 6 в. после нирваны Махавиры. Тем не менее, несмотря на все такого рода дополнения, в плане содержащихся в них идей Анги являются весьма древними.
Вполне естественно, вследствие неизбежного влияния времени на характер пракритского языка сутры претерпели ряд изменений, причина которых заключалась в том, что в течение длительного времени они передавались исключительно по устной традиции. К примеру, Прашнавьякарана в той форме, в какой она доступна нам, отличается по содержанию, причём полностью, от одноимённой работы, упомянутой в Нанди-сутре. У нас нет никакой возможности проследить, когда и как исчез оригинал данной Анги, и когда появилась новая Прашнавьякарана: новая в том плане, что её содержание от начал и до конца отличалось от прежней версии. Всё, что можно сказать по этому поводу, это то, что нынешняя версия была создана не позднее времени написания комментария Абхаядевы (начало 12 в. эры Викрама).
Далее, следуя хронологическому порядку, перейдём к вопросу о времени появления текстов Упанга. Нам точно известно время создания Праджняпан-сутры: её втором был Арьяшьяма, также известный как Калакачарья , ставший юга-прадханой в 335 г. от нирваны Махавиры и пребывавший на этом посту до 376. Таким образом, упомянутая сутра была создана между 135 и 94 гг. до начала эры Викрама. Что касается прочих Упанг, то их авторы остались неизвестными. С точностью можно сказать, что к ганадхарам они отношения не имеют: они были созданы стхавирами и никак не в один и тот же период времени.
Далее, такие Упанги, как Чандра-праджняпти, Сурья-праджняпти и Джамбудвипа-праджняпти включаются дигамбарами в раздел Дриштивады, называемый Парикарма . Кроме того, они упоминаются в шветамбарской Нанди-сутре. Следовательно, все три текста должны относиться к периоду до разделения джайнской религии на две ветви, т.е. не могли быть созданы позднее начала эры Викрама. В целом, то же самое относится и к прочим Упангам.
Нынешний текст Чандра-праджняпти почти идентичен с Сурья-праджняпти, что наводит на мысль, что оригинал первой работы попросту исчез.
Относительно текстов класса Пракирнака можно утверждать, что созданы они были в разное время, и второй собор в Валабхи, подготовивший окончательную редакцию Канона, будет нижней временной границей этого периода.
Что касается Ччхеда-сутр, то хорошо известно, что автором трёх из них: Дашашруты, Брихаткальпы и Вьявахары был Бхадрабаху, т.е. они восходят к периоду в пределах 170 лет от нирваны Махавиры. Другие ачарьи написали комментарии (нирукти и бхашья) на эти сутры, так что у них было не слишком много возможностей подвергнуться каким-либо переменам.
Нишитха-сутра представляет собой дополнение (чулика) к Ачаранга-сутре. Таким образом, она также весьма древняя. Джитакальпа-сутра, созданная ачарьей Джинабхадрой, суммирует содержание Кальпы, Вьявахары и Нишитхи, вследствие чего была, по исчезновении Панчакальпа-сутры, включена в класс Ччхеда-сутр.
Современная Маханишитха-сутра была спасена от забвения ачарьей Харибхадрой, придавшим ей её настоящую форму, хотя суть осталась прежней.
Из четырёх текстов класса Мула-сутр с точностью известна дата создания Дашавайкалики. Её автором был ачарья Шьямабхава, занявший пост юга-прадханы в 75 г. от нирваны Махавиры и пребывавший на нём до своей смерти в 98 г. от нирваны Махавиры. Таким образом, время создания Дашавайкалика-сутры следует приурочить к 395-372 гг. до эры Викрама.
Авашьяка-сутра, будучи Ангабахья-агамой, никак не может быть написанной ганадхарами. Вполне вероятно, что она принадлежит какому-то другому монаху, жившему в то же самое время. Поскольку эта сутра предназначена для использования в ежедневных практиках джайнских монахов, она, несомненно, должна быть старше Дашавайкалики. В ангах говорится, что монах должен изучать Самайика-адхьяю и 11 Анг, что однозначно свидетельствует о том, что Авашьяка-сутра была первым текстом, который были обязаны выучить монахи. Данный факт указывает, что создана она была в то же самое время, что и Анга-сутры, т.е. ранее 470 г. до эры Викрама.
Пинда-нирукти представляет собой часть Дашавайкалика-нирукти, и должна, таким образом, принадлежать Бхадрабаху II, жившему в 5-6 в. эры Викрама. Нанди-сутра из группы Чулика-сутр была написана Девариддхи в начале 6 в. эры Викрама.
Трудно определить, кто был автором Ануйогадвара-сутры, однако, судя по тому, что она применяет свой метод интерпретации (ануйога) по отношению к Авашьяка-сутре, создана она была позднее. Возможно, что её автором был Арьяракшита или кто-то, живший после него. Однозначно лишь то, что завершена она была до начала эры Викрама. Вполне возможно, что позднее в неё могли быть внесены некоторые изменения.
В завершение этой главы необходимо указать, что всё, что здесь было сказано по поводу времени создания агам – не окончательное суждение. Закончить эту дискуссию должным образом и установить время создания всех агам в целом и каждой в отдельности будет возможно лишь при условии изучения каждой из них с точек зрения как содержания, так и формы и тщательного исследования как внутренних, так и внешних свидетельств. Нашей задачей был лишь общий обзор.
Глава 7.
Тематика агам .
Что касается тематики агам, то она весьма разнообразна: так, одна их группа, включающая Ачарангу, Дашавайкалику и ряд других сутр, рассматривает вопросы, связанные с правильным поведением; другая большая группа, включающая в себя Уттарадхьяяна-сутру, Пракирнаки и другие тексты, касается догматических вопросов; третья рассматривает общепринятые в прошлом концепции, связанные с космологией, космографией, астрономией и т.п.: это, в частности, Джамбудвипа-праджняпти и Сурья-праджняпти. Кодекс монашеской дисциплины, исключения из общих правил и порядок исправления нарушений таковых рассматриваются в Ччхеда-сутрах; Упасакадашанга и Ануттаропапатика рассказывают истории о жизни последователей пути, проповеданного Победителями; другие, Джнятадхарама-катха, в частности, стараются донести до читателя вечную мудрость и основы религиозного поведения с помощью вымышленных иллюстративных историй.
Випака-сутра, обращаясь к весьма поучительным примерам, рассказывает о плодах благой и дурной кармы. Бхагавати-сутра, содержащая диалоги тиртханкары Махавиры, выстроена, подобно буддийской Суттанипате, в стиле вопросов и ответов, касающихся самых различных предметов.
Многие сутры рассматривают метафизические вопросы: к этой группе принадлежат Сутракританга, Праджняпан-сутра, Раджапрашния-сутра, уже упоминавшаяся Бхагавати-сутра, Стхананга-сутра, Нанди-сутра, Самавайянга-сутра и Ануйогадвара-сутра. Так, Сутракританга, опровергнув преобладавшие в те дни метафизические теории, выдвигает собственные идеи: в частности, она опровергает материалистические воззрения и доказывает существование души; выдвигает теорию многих душ вместо теории единой души; объясняет различия между душой и телом; показывает связь между прошлыми деяниями и их плодами. Кроме того, она опровергает разного рода взгляды по вопросу о творении вселенной и утверждает, что вселенная не сотворена ни Богом, ни каким бы то ни было другим индивидуумом, но что она безначальна и бесконечна.
Праджняпан-сутра рассматривает вопросы, связанные с различными состояниями души. В Раджапрашния-сутре шрамана Кеши, глава последователей традиции Паршвы, отвечая на вопрос Прадеши, царя Шравасти, с помощью логических аргументов и иллюстраций опровергает мнение о том, что души не существует, доказывает её существование и объясняет ряд связанных с этим вопросов.
В вопросах и ответах, содержащихся в Бхагавати-сутре, можно найти прообразы многих философских концепций найи, праманы и т.п. Нанди-сутра – подробная работа, излагающая джайнский взгляд на природу и типы знания. Стхананга и Самвайянга весьма напоминают по форме буддийскую Ангуттара-никаю: эти две агамические работы рассматривают вопросы, связанные с такими темами, как душа (атма), материя (пудгала), знание (джняна), найя и прамана. Кроме того, в Стхананге упоминаются и разногласия во взглядах на философские доктрины и монашескую дисциплину, имевшие место в монашеской среде. Всего таких расколов, известных как нихнавы, было семь.
Предмет Ануйогадвара-сутры составляет главным образом метод установления истинного значения слова или выражения; помимо того, в ней рассматриваются найи и некоторые метафизические вопросы.
Глава 8.
Комментарии на агамы .
Языками комментариев на агамы были пракрит и санскрит. Пракритские комментарии известны как нирукти, бхашья и чурни; из них первые две группы были написаны в стихах, а третья – в прозе. Все доступные в настоящее время нирукти принадлежат Бхадрабаху II, жившему в 5-6 вв. эры Викрам Самват. Его работы представляют собой весьма интересные со стилистической точки зрения философские дискуссии: в частности, всякий раз, когда возникала необходимость в рассмотрении теорий буддистов или чарваков, он без колебаний брался за эту задачу и анализировал предмет во всей полноте. Он приводил доказательства бытия души, проницательно рассматривал вопросы теории познания и дал глубоко философское объяснение принципа ненасилия, так что у читателя не остаётся никаких сомнений в том, что Бхадрабаху был настоящим экспертом в области методов установления истинного, т.е. многостороннего, значения слова или высказывания. Таким образом, именно работы Бхадрабаху II по таким предметам, как прамана, найя и никшепа стали тем фундаментом, на котором ныне покоится вся джайнская философия.
Всякому, кто желает создать полноценное о тех философских дискуссиях, которые велись в течение веков вплоть до времени создания комментариев-бхашья, следует ознакомиться с этими текстами. Среди авторов этой группы комментариев наиболее выдающееся положение занимают Сангхадасагани и Джинабхадра, жившие в 7в. Так, Джинабхадра в Вишеша-авашьяка-бхашье дал логическое объяснение многих идей, содержащихся в агамах: в частности, он подробно объяснил такие предметы, как прамана, найя и никшепа. Помимо этого, у него можно найти и логические объяснения многих метафизических и этических вопросов. Таким образом, есть все основания утверждать, что не существует ни одного философского вопроса, которого не коснулся бы Джинабхадра. Брихаткальпа-бхашья Сангхадасагани содержит обстоятельную философскую дискуссию на тему общих и частных правил монашеской дисциплины. Кроме того, у него были отдельные работы по вопросам джняны, праманы, найи и никшепы.
Доступные в настоящее время комментарии-чурни относятся к 7-8 вв. Из числа их авторов наиболее известен Джинадаса Махоттара, которому принадлежат комментарии на Нанди-сутру и ряд других текстов. В целом, чурни вкратце передают содержание соответствующих комментариев-бхашья, только в прозаическом стиле. Специфическая их черта – пракритские истории, по жанру родственные индуистским и буддийским джатакам.
Что же касается санскритских комментариев, то наиболее древние из них были написаны ачарьей Харибхадрой, жившим в период между 757 и 857 гг. эры Викрам Самват. Харибхадра написал санскритские версии пракритских чурни, полагая, что его обширные философские познания уместнее всего использовать именно в этой сфере. Основываясь на своём знании философии в целом, он попытался придать джайнским философским теориям чёткие и ясные черты.
Следующим в этом ряду комментаторов, писавших на санскрите, стоит Шиланка Сури, живший в 10 в. После него широкой известностью пользовался Шантьячарья, которому принадлежит комментарий на Уттарадхьяяна-сутру, известный как Брихат-тика. Другой знаменитый комментатор – Абхаядева (1072-1134 гг. Викрам Самват), составил санскритские комментарии на девять Анг. Два последних автора не только широко использовали доступные им древние комментарии, но и включали в свои работы собственные идеи.
Нельзя не упомянуть и Хемачандру – прославленного учёного 12 в., также писавшего на санскрите.
Но совершенно особого внимания, вне всякого сомнения, заслуживает Малаягири, занимающий среди всех авторов санскритских комментариев на агамы наиболее выдающееся положение. Всякий, кто желает найти выраженные изящным и понятным языком комментарии и философские дискуссии, должен обратиться к работам Малаягири. Его комментарии могут принести читателю немало удовольствия. Он представляет предмет настолько ясно, что после него не остаётся никакого желания обращаться к каким-либо другим источникам. Подобно Вачаспати Мишре, Малаягири излагает разнообразные философские взгляды с такой логикой, что у читателя начинает создаваться впечатление, что автор сам является сторонником этих теорий. Известно, что Малаягири был современником Хемачандры, поэтому его следует отнести к 12 в.
Санскритские и пракритские комментарии были настолько объёмисты, а содержащиеся в них дискуссии по самым разным предметам настолько трудны для понимания, что с течением времени начала ощущаться необходимость в кратких комментариях, которые просто передавали бы значение слов. Помимо того, санскрит и пракрит уже не были разговорными языками, и сфера их применения была ограничена узкой группой учёных. Принимая во внимание сложившуюся ситуацию, джайнские учёные начали составлять на языке апабхрамша (старом гуджаратском) комментарии нового типа, известные как балавабодха, или таба.
Учёных, писавших такие комментарии, было немало, но особого упоминания заслуживает Дхармасимха Муни, живший в 18 в. Отвергнув интерпретацию агам, свойственную древним комментариям, он предложил свою собственную. Здесь, однако, необходимо иметь в виду, что его интерпретация находится в строгом соответствии с воззрениями его собственной секты (Лонка-гаччха), возникшей как протестантская группа, отвергавшая поклонение изображениям.
Джайнские агамы.
Содержание:
1. Определение термина.
2. Препятствия сохранению.
3. Редакции Канона.
4. Работы, составленные на базе текстов Пурва.
5. Перечень джайнских агам.
6. Период составления агам.
7. Тематика агам.
8. Комментарии на агамы.
Глава 1.
Определение термина.
а. Происхождение: были ли у агам авторы?
Агамы, также известные как шрути, играют в джайнской религии столь же основополагающую роль, как Веды в индуистской или Питаки в буддийской. По вопросу о происхождении Вед существуют различные точки зрения: так, сторонники школы миманса считают их вечными и, следовательно, не имеющими каких-либо человеческих авторов, тогда как последователи ньяя-вайшешики, с другой стороны, полагают, что авторство Вед принадлежит самому Богу. Если трезво поразмыслить над обеими приведёнными мнениями, то тут же становится ясно, что подтекст данных точек зрения, в общем-то, одинаков: происхождение Вед – настолько древнее, что дата их создания попросту неизвестна. Что же касается происхождения буддийской Трипитаки и джайнских агам, то здесь ситуация диаметрально противоположна: их авторами был не Бог, а вполне человеческие существа, да и период их создания хорошо известен исторической науке. Человеку свойственно любить древности: в этом, собственно, и заключается одна из причин приписывания Ведам анонимного происхождения. В истории отмечались попытки некоторых лиц принизить авторитет джайнских агам на том лишь основании, что они довольно-таки современные по времени их создания и не имеют какого-либо древнего базиса. Джайны в ответ на это утверждают, что двенадцать Анга-агам («анга» означает «член»), собирательно называемых Двадашанги или Ганипитака, всегда существовали в прошлом, существуют в настоящем и впредь будут существовать в будущем; они вечны, нерушимы и нетленны . Логические основания такого ответа состоят в следующем: с трансцендентальной точки зрения истина одна, но с точки зрения времени, места и различных человеческих существ она проявляется различными способами, и через все эти разнообразные проявления течёт поток одной и той же вечной истины. Если мы сосредоточимся на одной лишь вечной истине, оставив в стороне все её разнообразные проявления, то у нас появятся все основания утверждать, что любой человек, победивший влечение и отвращение и ставший, таким образом, джиной, всегда проповедует вечную истину о поведении, успокоении ума и вселенском сострадании и, вместе с ней, и вечную истину, касающуюся модели нашего мышления, а именно принцип относительности, или неодносторонности. С точки зрения такой вечной истины времени не существует и, следовательно, джайнские агамы вполне можно охарактеризовать как безначальные и бесконечные, т. е., подобно Ведам, не имеющие конкретных авторов.
В одном тексте говорится, что, несмотря на тот факт, что в физическом облике двадцати четырёх тиртханкаров, начиная с Ришабхи и кончая Махавирой, существуют огромные различия, нет, тем не менее, никакой разницы между ними в том, что касается их аскезы, мудрости, всеведения и т.д. и, следовательно, не может быть никакой разницы между их учениями. В этой связи необходимо указать ещё на один важный пункт: в контексте времени конкретные формы существования всех тех предметов, о которых говорит учение, безначальны и бесконечны, однако если взять их в целом, включая сюда их прошлое, настоящее и будущее, то все эти предметы окажутся теми же самыми. Следовательно, Всеведущие, знавшие все эти модификации во всей их полноте, проповедовали их в различные века в различном контексте, но суть их учений не может находиться в зависимости от таких различий во времени, и данный факт опять же даёт нам основания утверждать, что агамы безначальны и бесконечны, т.е. вечны.
Подтверждение единообразия учений различных тиртханкаров можно найти и в писаниях. Так, Ачаранга-сутра говорит, что учения всех тиртханкаров трёх времён: прошлого, настоящего и будущего, в своей основе одинаковы, ибо все они указывают: «Не убивай никакое живое существо, не угнетай его, не порабощай, не запугивай и не прогоняй». Такова суть этой религии: вечная, неизменная и неувядающая, и ясно показанная в проповедях и жизни всех добродетельных людей.
Однако если посмотреть с сугубо эмпирической точки зрения на ту форму, которую приняла эта истина, на то, кто донёс её до нас, где и как это имело место, то, конечно, джайнские агамы будут творениями человеческих существ. Рассматриваемые в этом ключе они, безусловно, имеют вполне конкретных авторов и никак не могут быть имперсональными. И именно в этой связи писания говорят: «Забравшись на дерево совершенного знания, всеведущий блаженный тиртханкара пролил оттуда дождь знания ради просветления своих главных учеников, называемых ганадхарами; те же, в свою очередь, закутав эти цветы в ткань ума, сплели из них гирлянду Двадашанги» .
Таким образом, с помощью принципа неодносторонности, две точки зрения на происхождение агам приводятся к общему знаменателю.
б. Доказательства обоснованности джайнских агам с точек зрения слушателя и проповедника.
Необходимо сразу указать, что результат анализа духовной ценности того или иного предмета целиком и полностью зависит от степени духовных заслуг индивидуума. На этом основании джайнские писания, рассматриваемые с абсолютной точки зрения, вполне могли бы оказаться «необоснованными» (митхья-шрута) в том случае, если человек намеревается использовать их с целью оправдания или поощрения пороков, тогда как любой другой религиозный текст (Веды, Библия, Коран), если индивидуум, жаждущий освобождения, намерен использовать их для освещения своего пути к указанной цели, мог бы попасть в категорию «обоснованных» (самьяк-шрута). С эмпирической же точки зрения джайнские писания, конечно, не более чем собрание основных элементов учения тиртханкары Махавиры . По сути, это значит, что абсолютная точка зрения на определение обоснованности агам в большей мере относится к слушателю, а эмпирическая к проповеднику.
Слова и фразы писаний не имеют ни знания, ни сознания. Они, однако, обладают способностью к передаче смысла, с которой их и принято ассоциировать. Далее, различные люди могут воспринять различные значения слова. С абсолютной точки зрения в такой ситуации обоснованность фразы или слова не присуща ему, а приписываема, т. е. зависит от степени духовных заслуг как проповедника, так и слушателя. Следовательно, здесь становится абсолютно неизбежной необходимость рассмотрения обоснованности писания как с точки зрения проповедника, так и с точки зрения слушателя. Ниже приводится джайнский анализ достоверности агам с обеих точек зрения.
Цель писаний состоит в указании слушателю пути к счастью и освобождению. Это принимается всеми индийскими мыслителями. Польза или вред того или иного писания зависит не от слов, а от меры заслуги того, кто их слушает. В этом и кроется причина того, почему истинные философы, формулируя свои доктрины, включают в одну фразу взаимно противоположные утверждения.
Истории известны многочисленные примеры того, как на базе одного священного текста различными философами выстраивались весьма различные теории. Бхагавад-гита и Брахма-сутра – лишь один из таких примеров. Следовательно, с точки зрения слушателя называть какую-либо частную книгу абсолютно обоснованной или, наоборот, абсолютно необоснованной, было бы в высшей степени неверно. Имея в виду данный факт, джайнские мыслители весьма широкий и связующий оба возможных полюса взгляд, согласно которому любое учение, содействующее достижению конечной цели жизни, есть достоверная агама, функция которой заключается в оказании содействия усилиям живого существа в достижении этой цели. С данной точки зрения, все писания, в том числе и принадлежащие другим религиям, принимаются джайнами.
Человек, обладающий рациональной верой, вне всякого сомнения, сможет использовать любую книгу, какую бы он ни встретил, для освещения своего пути к освобождению; таким образом, для него все писания будут достоверны. Для того же, чья вера извращена, т.е. того, кто не стремится к освобождению, будут ложными не только писания других религий, но и джайнские агамы.
Приведённый здесь метод установления достоверности писаний демонстрирует однозначную преданность истине, не допускающую какого бы то ни было сектантского пристрастия к писаниям собственной веры. А теперь давайте рассмотрим вопрос о достоверности джайнских агам с точки зрения проповедующего, т.е. эмпирической. С данной точки зрения все работы, включаемые в разряд джайнских агам, будут достоверными. Другими словами, все те работы, которые рассматриваются джайнами как свои собственные, включаются в категорию достоверных агам, и эта группа не включает в себя тексты, принадлежащие другим религиям: такие, как Веды, например.
Термин, используемый для определения писаний, содержащих слово какого-либо лица, достигшего самореализации, – агама-прамана . Но кого, по мнению джайнов, можно считать лицом, достигшим самореализации? Ответ на это прост: всякий, кто победил влечение и отвращение, называется лицом, достигшим самореализации, т.е. Победителем или Всеведущим. Таким образом, джайнские писания содержат учение джин.
Авторы джайнских агам были именно такими самореализовавшимися личностями, свободными от влечения и отвращения, и обладавшими прямым восприятием всех аспектов реальности и их модификаций. Поэтому не существует никакой возможности наличия в содержании агам каких бы то ни было ошибок и изъянов; в равной мере в них не может быть никаких внутренних противоречий или таких моментов, которые могут показаться противоречивыми с точки зрения рассудка. Итак, джайнской агама-праманой считаются прежде всего те тексты, которые содержат прямые наставления Победителя.
Существует, однако, и второй класс работ, основанный на текстах первой группы, который также рассматривается как агама-прамана. В этой связи возникает вопрос о том, являются ли в действительности тексты класса Анга (первые двенадцать текстов, относящихся к разряду агамической литературы) непосредственным словом тиртханкаров? Были ли они созданы тиртханкарами лично? Прежде, чем ответить на этот вопрос, необходимо ясно указать на тот факт, что все сохранившиеся до наших дней агамы представляют собой компиляцию работ, созданных ганадхарами. Таково общее мнение джайнов относительно вопроса о происхождении агам. Теперь перейдём непосредственно к рассмотрению существующих ныне текстов. Джайнский ответ на вышеприведённый вопрос состоит в следующем:
Указав на основополагающие принципы реальности и поведения, тиртханкары выполнили свою задачу, а ганадхары и ачарьи систематизировали эти самые принципы в литературной форме. Вывод, напрашивающийся сам собой, таков: автором учений, воплощённых в сутрах, был сам тиртханкара, тогда как их словесной формы, авторами сутр были ганадхары .
В тех же случаях, когда говорится, что агамы происходят от тиртханкары , нужно иметь в виду, что последний был автором смысла, а не самих сутр. Из всего вышеизложенного должно быть ясно, что джайнские агамы, дошедшие до нас в форме сутр, восходящих к ганадхарам, вполне обоснованы, поскольку тиртханкары, авторы их смысла, были свободны от всех форм привязанности и обладали прямым восприятием как сущности, так и её модификаций.
Согласно джайнской традиции, обоснованы (прамана) не только агамы, проповеданные тиртханкарами, но и таковые, проповедованные пратьекабуддами .
Двенадцать текстов класса Анга, составленных ганадхарами – отнюдь не единственные работы, включаемые в агамическую литературу. Прочие работы, происхождение которых не имеет отношения к ганадхарам, также почитаются как часть священной литературы. Эта часть Канона, известная как Анга-бахья, была составлена стхавирами.
Эти стхавиры были двух родов: шрута-кевали, знавшие все 14 текстов Пурва (шрути) и Даша-пурви, знавшие лишь 10 Пурв. Шрута-кевали – это те, кто был особо глубоко сведущ в значении и сути агам, из чего следует, что всё, сказанное или написанное ими, не может противоречить агамам. Целью их было расширение или связывание в единое целое уже существовавших писаний в соответствии с велениями времени и нуждами общества.
Поскольку эти джины излагали всё тот же самый предмет, джайнская община без колебаний включила их работы в корпус признанных агам. Вполне естественно, что их признание аутентичными всецело зависело от отсутствия в них противоречий агамам, составленным ганадхарами. Основанием для такого принятия послужило общее мнение о том, что тот, кто усвоил знание, содержащееся во всём корпусе писаний, никогда не может противоречить словам Всеведущего. И, сверх того, не все вещи поддаются выражению словами, поэтому слово тиртханкары содержит лишь часть того, что он познал. Тот же, кто усвоил содержание писаний, может, таким образом, «сказать» то, что, в свою очередь, было сказано тиртханкарой . С этой точки зрения не существует разницы между кевали (всеведущим) и шрута-кевали (достигшим всеведения через изучение писаний). В данном случае их слова в равной мере обоснованы.
Спустя 170 лет (или, по другому мнению, 162) после нирваны Махавиры умер последний шрута-кевали, и в сангхе остались лишь те, кто знал десять Пурв. Джайны считают, что правильной верой (самьяг-даршана) могут обладать лишь те, кто изучил и усвоил суть всех Пурв. Таким образом, в их работах не может появиться ничего такого, что шло бы вразрез с древнейшими агамами, и имен по этой причине последние, в конце концов, покали в разряд агам.
Что же касается прочих наставлений, то они, хотя и не находили поддержки в первоначальных агамах, будучи просто отражением мнения мудрых стхавир по тем или иным вопросам, в конечном счёте попали в категорию Ангабахья-агам . В эту группу было включено даже несколько муктак (изолированных стихов, отражающих прозрения их авторов).
По вопросу о том, каким образом адеши и муктаки попали в число агам, дигамбарская традиция хранит молчание. Однако как дигамбары, так и шветамбары сходятся во мнении, что все работы, составленные ганадхарами, пратьекабуддами, чатурдашапурвинами и дашапурвинами включены в агамы.
Вышеприведённая дискуссия ясно показывает, что проявление истины может иметь место лишь в сознательной душе, а не в лишённом сознания слове. Следовательно, книги важны только в той мере, в какой они могут служить целям духовного развития.
С этой точки зрения вся религиозная литература мира может быть приемлемой (упадея) для джайнов, поэтому, если душа наделена остаточной степенью здравого смысла, она легко найдёт благотворные для себя материалы. Однако для неблагоразумной души такой взгляд на религиозную литературу таит в себе немало опасностей. Понимая это, джайнские учителя отнесли к разряду упадеи и включили в число агам лишь некоторые избранные работы.
Основной критерий такого отбора заключался в том, что приемлемыми могли быть лишь те учения, предмет которых был познан их автором непосредственно, как он есть; кроме того, этот предмет должен быть описан как он есть. Никакой текст не может быть признан достоверным, если он не отвечает или противоречит указанным критериям. Что касается слов того, кто сам не воспринимает истины непосредственно, однако слышал он ней прямо или косвенно, то они также могут рассматриваться как достоверные (прамана). Однако такого рода слушатель, являющийся или шрута-кевали или дашапурви, не имеет права говорить о том, чего он не слышал из уст тех, кто видит истину непосредственно.
Говоря коротко, слова могут рассматриваться как обоснованные (аутентичные) только в том случае, если их автор обладает прямым опытом (истинным восприятием) того, о чём говорят эти слова. Таким образом, агама – это та прамана, которая исходит из непосредственного опыта. В соответствии с этим принципом, ранее упомянутые адеши не могут включаться в число агам.
Дигамбары считают, что в течение нескольких столетий после нирваны Махавиры все проповеданные им агамы были утеряны. В этом и состоит причина того, почему они не считают нужным включать адеши в число агам. Однако когда шветамбары решили записать агамы, они обнаружили, что в устной традиции, идущей от древних ачарий, существует немало текстов, не основывающихся на учениях тиртханкары. Желая сохранить такие вещи, они включили их в канон, назвав их адешами и муктаками, чтобы подчеркнуть их отличие от первоначальных агам.
Глава 2.
Препятствия сохранению.
Индуистам крупно повезло в том плане, что им удалось вовремя записать и сохранить свои Веды. Даже и в наши дни можно найти немало брахманов, способных прочитать по памяти, причём без единой ошибки, все четыре Веды от начала до конца. Они забыли значение Вед, однако традицию их начитывания сохранить смогли.
В прошлом джайны также приложили немало усилий к сохранению своих агам, однако учение Махавиры в той форме, в какой оно было изложено ганадхарами, не сохранилось до наших дней. Его языком был ардхамагадхи, а языкам, как известно, свойственно развиваться. Так что джайнские монахи, в отличие от брахманов, никак не могли сохранить агамы слово в слово. Сверх того, некоторые тексты были забыты полностью, а содержание других подверглось редактированию. И, тем не менее, мы можем с уверенностью утверждать, что значительная часть дошедших до нас агам весьма близко соответствует подлинному учению Махавиры. Да: эти учения действительно подверглись некоторым корректировкам, были сделаны кое-какие дополнения, но это не даёт никаких оснований утверждать, что учение, которые имеем мы, полностью новое, т.е. не более, чем продукт умственных спекуляций.
Джайнская вера сохранила свою чистоту благодаря долгим и искренним усилиям сангхи, направленным на защиту и сохранение шрути. Мы не можем игнорировать такого рода усилия, ибо их свидетель – сама история. Однако возникает закономерный вопрос: почему же препятствия, которые, в конечном счёте, привели к забвению джайнских шрути, не смогли причинить никакого вреда Ведам? В чём причина того, что Веды – куда более древние, чем джайнский канон, сохранились в свой первоначальной форме, а джайнские агамы, с другой стороны, были или искажены, или вовсе утеряны? Нет нужды долго искать ответ на этот вопрос. Своим сохранением Веды обязаны двум линиям преемственности: во-первых, родовой, где знание передавалось от отца к сыну и, во-вторых, так сказать, образовательной, где знание передавалось от учителя к ученику. Вот таким образом, без каких-либо перерывов, продолжалась традиция начитывания Вед.
Что же касается джайнских агам, то в их сохранении родовая линия преемственности не была задействована никоим образом. Здесь ситуация была кардинально иной: отец учил лишь своих учеников, а не сына. Таким образом, все усилия по сохранению джайнского канона шли по образовательной линии, и данный недостаток стал, в конечном счёте, причиной беспорядка в джайнском каноне. Для брахмана не представляло большой проблемы дать хорошее образование как сыну, так и ученику, в случае же с джайнским шраманой его хорошо образованный сын вовсе необязательно имел право читать и изучать писания, тогда как менее образованный шрамана такое право имел.
Далее, хорошо известно, что своим сохранением Веды обязаны особому социальному сословию, кровно заинтересованному в этом деле, сохранение же джайнских писаний не могло зависеть от какого-либо социального класса. Читать и изучать агамы мог каждый, если он становился шраманой. Кроме того, брахман, по рождению имевший право читать и изучать Веды, не мог уклониться и от обязанностей, которые влекло за собой данное право: изучение Вед было просто обязательным на первой стадии его жизни; в противном случае ему не было места в брахманском сообществе. Кроме того, хотя джайнский шраман и имел право изучать шрути, последнее, по ряду причин, не давало ему особых преимуществ. Первая из них состояла в том, что если для брахмана изучение Вед было всем, то для шрамана, в свою очередь, всем было вовсе не знание, а поведение, и на этом основании считалось, что даже глуповатый ученик, неспособный изучать писания, может без особых помех достичь мокши (освобождения), и жизнь такого ученика, благодаря его правильному поведению, протекала тихо и спокойно. Второй же причиной было то, что джайнские сутры почти что не используются в ежедневных практиках верующего. Если для освещения своего пути к освобождению достаточно выполнять самайику (ежедневную медитацию и очищение мысли), то нет ничего удивительного в том, что лишь весьма немногие люди проявляли желание освоить все агамы. В отличие от ведических гимнов, большая часть которых используется в различных ритуалах, среди джайнских сутр лишь несколько нашли себе место в ежедневной рутине. Всё это привело к тому, что лишь те миряне, которые питали особый интерес к знанию ради него самого, могли насладиться погружением в океан джайнской литературы, остальные же довольствовались своей шраманской жизнью и без этого.
Конечно, джайнские шраманы могли записать свои тексты, придав им форму книг, и сохранить их таким образом от забвения (а заодно и освободить свою память от чрезмерной ноши), однако они полагали, что такой акт был бы нарушением обета непривязанности и нестяжательства. Такое нарушение обета было для них абсолютно неприемлемо, поскольку они видели в попытках записи текстов недостаток самодисциплины и самоконтроля .
А в результате к моменту смягчения обета нестяжательства оказалось, что существенная часть агам уже забыта. Охваченное страхом полной потери священных текстов, джайнское сообщество в корне изменило своё отношение к владению книгами, но что оно могло теперь сделать? Восстановить потерянное не было никакой возможности.
Итак, ради сохранения шрути в правила шраманического поведения были внесены изменения. Кроме того, с тех пор изучению агам стало придаваться большее значение. Однако, хотя община и пошла на такие реформы, один «врождённый дефект» всё-таки остался: сангха не сформулировала исключения для общего правила о том, что учитель может преподавать агамы лишь своему ученику-шраману и никому другому. Вполне естественно, что в такой ситуации вместе со смертью учителя, не имевшего учеников-шраманов, умирало и его знание. Поскольку, по ряду причин, среди которых следует особо выделить крайне суровый аскетизм, количество джайнских монахов всегда было во много раз меньшим, чем в других шраманических традициях, буддийской, в частности, вполне резонно предположить, что без записи агам, ранее передававшихся по устной традиции, на соборе в Валабхи, никаких шансов на их сохранение не осталось бы.
Глава 3.
Редакции Канона.
а. Собор в Паталипутре: первая редакция.
Из истории буддизма хорошо известно, что буддийские монахи с целью сохранения и упорядочения проповедей Будды созывали три великих собора. Подобная же ситуация имела место и в случае с джайнизмом: три раза джайнские ачарьи созывали монашеские соборы, и три раза эти соборы упорядочивали и пересматривали тексты. Всякий раз, когда ачарьи замечали, что знание шрути начинало угасать, они созывали собор и восстанавливали традицию передачи учения.
Первый раз джайнская сангха собралась в Паталипутре примерно через 160 лет после нирваны Махавиры и сразу по окончании ужасного голода, продолжавшегося двенадцать лет . В указанный период центральные регионы Индии были поражены сильной засухой, вынудившей джайнских монахов разойтись по самым разным областям страны. Вполне естественно, что в такой ситуация традиция устной передачи агам пришла в упадок.
Собравшись вместе по окончании голода, монахи спрашивали друг друга, что они могли вспомнить из содержания агам, и восстановили таким образом 11 из 12 Анг. К несчастью, они обнаружили, что Дриштиваду, т.е. двенадцатую Ангу, не помнил никто. В тот момент лишь ачарья Бхадрабаху обладал полным знанием Дриштивады, однако он, ранее приняв обет выполнять в течение 12 лет особую йогическую практику, находился в Непале. Поэтому сангха направила к нему большую группу монахов во главе с ачарьей Стхулабхадрой. Дриштивада, или двенадцатая Анга, включала в себя 14 Пурв. Из всех этих монахов один лишь Стхулабхадра оказался способным освоить всю Дриштиваду, однако он, изучив 10 Пурв, злоупотребил своими йогическими силами, и Бхадрабаху, услышав об этом, отказался далее учить его. Лишь после многочисленных просьб сангхи и самого Стхулабхадры ачарья согласился передать ему оставшиеся четыре Пурвы, но при этом запретил последнему передавать их кому-либо другому .
Таким образом, Стхулабхадра оказался последним ачарьей, обладавшим знанием всех 14 Пурв. После его смерти сангха сохранила знание 11 Анг и 10 Пурв.
По традиции шветамбаров, Стхулабхадра умер через 215 лет после нирваны Махавиры, по традиции дигамбаров – через 207. Фактически, Стхулабхадра не был даже шрута-кевали, поскольку, хотя он и знал наизусть четыре последние Пурвы, это было не более чем знанием текста, подлинный же их смысл Бхадрабаху отказался передать.
Итак, по мнению шветамбаров, со смертью Бхадрабаху, имевшей место 170 лет спустя после нирваны Махавиры , шрута-кевали окончательно исчезают с исторической арены. Дигамбары полагают, что это произошло через 162 года после нирваны Махавиры. Ниже приводится линия преемственности ачарий в нисходящем порядке:
Традиция дигамбаров :
Ачарья: Время руководства общиной:
Кевала-джняни:
Гаутама-свами 12
Судхарма-свами 12
Джамбу-свами 38
Шрута-кевали:
Вишну 14
Нандимитра 16
Апараджита 22
Говардхана 19
Бхадрабаху 29
162 года
Традиция шветамбаров :
Ачарья: Время руководства общиной:
Кевала-джняни:
Судхарама 20
Джамбусвами 44
Шрута-кевали:
Прабхава 11
Шьямабхава 23
Яшобхадра 50
Самбхутавиджая 8
Бхадрабаху 14
170 лет.
Итак, из 12 Анг, составленных ганадхарами, первым собором были полностью восстановлены 11, а также большая часть двенадцатой. Поскольку Стхулабхадра не имел права передавать другим четыре последние Пурвы, с него начинается линия даша-пурви, т.е. знатоков 11 Анг и 10 Пурв.
Согласно шветамбарам, эта линия преемственности прервалась со смертью ачарьи Ваджры, имевшей место в 114 г. эры Викрам Самват (584 года после нирваны Махавиры). Однако дигамбары утверждают, что последним из даша-пурви был Дхармасена, умерший через 345 лет после нирваны Махавиры. Это значит, что дигамбары помещают время исчезновения шрута-кевали на 8 лет ранее даты, выдвигаемой шветамбарами, а время исчезновения даша-пурви – на 239 лет ранее версии последних.
Таким образом, по мнению дигамбаров, процесс угасания знания шрути шёл значительно быстрее, чем это думают шветамбары. Ниже приводятся линии преемственности даша-пурви согласно обеим традициям.
Традиция дигамбаров :
Ачарья: Время руководства общиной:
Вишакхачарья 10
Простхила 19
Кшатрия 17
Джаясена 21
Нагасена 18
Сиддхартха 17
Дхритисена 18
Виджая 13
Буддхилинга 20
Дева 14
Дхармасана 16
345 лет.
Традиция шветамбаров :
Стхулабхадра 45
Махагири 30
Сухасти 46
Гунасундара 44
Калака 41
Скандила 38
Реватимитра 36
Мангу 20
Дхарма 24
Бхадрагупта 39
Шригупта 15
Ваджра 36
584 года.
После ачарьи Ваджры процветал Арьяракшита, остававшийся югапрадханой в течение 13 лет. Прекрасно понимая, что умственные способности учеников уменьшились он, основываясь на четырёх методах изложения, подразделил агамы на четыре категории, называемых ануйогами («Ануйога»(хинди/санскрит) буквально означает «задавание вопросов», «спрашивание», «допрашивание» – прим. перев.). До него каждая сутра объяснялась с четырёх точек зрения.
Чарана-ануйога :
В категорию чарана-ануйоги входят агамы, рассматривающие этические вопросы, например, 11 Анг, также известных как Калика-шрути, Махакальпа-шрути и т.д.
Дхармакатха-ануйога:
В категорию дхармакатха-ануйоги входят агамы, содержащие религиозные истории и легенды.
Ганита-ануйога:
Агамы, касающиеся космологических и математических вопросов, вошли в категорию ганита-ануйоги.
Дравья-ануйога:
Агамы, рассматривающие метафизические вопросы, вошли в категорию дравья-ануйоги.
До того момента, пока весь корпус канонических работ не был разделён на четыре категории, базирующихся на четырёх способах истолкования, ачарьи были вынуждены излагать каждую сутру, максимально широко используя точки зрения (найи). После того, как такая классификация была проведена, необходимость в использовании точек зрения отпала .
Из всего вышеприведённого явствует, что ко времени Арьяракшиты передача и изучение шрути уже не могли продолжаться в прежней форме, ибо устная традиция пришла в упадок. В частности, по поводу Арьяракшиты говорится, что он сам знал лишь 9 Пурв и 24 явики десятой , а своим ученикам не смог передать даже и этого. В жизнеописании Арьяракшиты упоминается, что из всех его учеников один Дурбалика Пушпамитра смог изучить девять Пурв, однако позднее он, вследствие отсутствия регулярного начитывания, забыл девятую. Так, одна за другой, с десятой по первую, Пурвы постепенно исчезли из памяти людей. По мнению шветамбаров, окончательное угасание знания Пурв имело место примерно через 1000 лет после нирваны Махавиры , а по мнению дигамбаров – в 683 г. от нирваны Махавиры.
б. Собор в Матхуре: вторая редакция.
В комментарии к Нанди-сутре говорится, что после другого голода, продолжавшегося двенадцать лет, сутры, вследствие отсутствия их изучения, начитывания и размышления над ними, опять впали в забвение. По окончании этого бедствия в Матхуре был созван второй собор, возглавлявшийся Скандилой, который собрал и отредактировал Калика-шрути на основании тех материалов, которые монахи смогли вспомнить. Поскольку данный собор был проведён в Матхуре, вторая редакция Канона называется Матхури вачана. Некоторые, однако, утверждают, что речь нужно вести не столько об исчезновении сутр, сколько об исчезновении основных держателей линии преемственности – ануйогадхаров.
К указанному моменту в живых остался лишь один ануйогадхара – ачарья Скандила, что однозначно свидетельствует о том, в сколь плачевном состоянии находилось знание сутр. Таким образом, вся заслуга по сохранению агам в этот исторический период принадлежит именно ему. Муни Шри Кальяна Виджаяджи говорит , что период югапрадханатвы ачарьи Скандилы пришёлся на 827-840 гг. эры Викрам Самват.
в. Первый собор в Валабхи.
Примерно в то же самое время, что и собор в Матхуре, ачарьей Нагарджуной был созван другой собор, проведённый в Валабхи, на котором, помимо прочих агам, были восстановлены и упорядочены работы класса Пракирнака .
г. Второй собор в Валабхи: третья редакция.
150 лет спустя после соборов Скандилы и Нагарджуны в Валабхи был созван новый собор, возглавлявшийся Кшамашраманой Девариддхи. Его целью была запись всех сохранившихся к тому момента Анг и прочих сутр, отредактированных ранее.
На этом соборе Канон был отредактирован окончательно: все разночтения были устранены, и содержание сутр было, таким образом, унифицировано. Необходимо отметить, что наибольшие разночтения встречались в текстах комментариев, известных как чурни и тика.
Именно по этой причине в сутрах и комментариях постоянно встречаются фразы типа: «Вайянамтаре пуна» («Согласно другой редакции») или «Нагарджуни ясту патханти» («Последователи Нагарджуны читали этот текст так…») . Те тексты класса Пракирна, которые были доступны только в одной редакции, были признаны аутентичными в той форме, в какой были доступны .
Итак, вся работа по записи Канона была выполнена 980 лет спустя после нирваны Махавиры. Таким образом, содержание большинства из доступных ныне агам восходит ко второму собору в Валабхи.
Однако, если принять за достоверный тот перечень записанных в Валабхи текстов, который приводится в Нанди-сутре, то придётся признать, что даже после их записи несколько агам, по большей части Пракирнаки, были утеряны. Кроме того, существуют две работы: Вирастава и Пинда-нирукти, которые, хотя и не упоминаются в Нанди-сутре, но признаются шветамбарами как аутентичные агамы.
Глава 4.
Работы, составленные на базе текстов Пурва.
Последователи обеих ветвей джайнизма сходятся во мнении, что, хотя тексты Пурва и исчезли как таковые, их содержание, однако, в какой-то мере сохранилось, поскольку существует ряд работ, связанных с ними своим происхождением. Как мы увидим далее, Шаткханда-агама и Кашая-прабхрита были составлены дигамбарскими ачарьями именно на основе Пурв.
Но для начала мы предложим вниманию читателя шветамбарскую точку зрения на этот вопрос. Согласно последней, Дриштивада представляла собой полное собрание всей священной науки, однако ради блага простых людей на основе содержания Дриштивады были созданы другие, более доступные для их понимания работы . На основании данного мнения утверждается, что ганадхары вначале составили Пурвы и лишь затем, основываясь на их содержании, – прочие Анги . Возможно, что такое мнение вполне корректно, однако не следует упускать из виду тот факт, что ещё в доагамический период существовали устные учения (шрути), которые позднее стали известны как Пурвы, и именно на основе этих Пурв, однако с учётом некоторых модификаций, внесённых учением Махавиры, были составлены Анги, последняя из которых включила в себя все Пурвы. Если новые тексты в самом деле были написаны в более легкодоступном стиле, то вполне естественно, что интерес к изучению Пурв уменьшился, что и стало первой из ряда причин их исчезновения.
Такова общая ситуация. Однако в том, что касается некоторых текстов, как длинных, так и коротких, то здесь однозначно утверждается, что их содержание основывается на той или иной Пурве. Ниже мы приведём перечень таких работ, чтобы читатель мог понять, что не только Шаткханда-агама и Кашая-прабхрита, признаваемые дигамбарами в качестве агам, но также и немалая часть литературы, признаваемой в качестве агамической шветамбарами, также восходит к Пурвам.
1. Происхождение Нишитха-адхьяи из Ачаранга-сутры связано с 20-й пахудой третьей Ачаранга-васту из Пратьякхьяна-пурвы .
2. Дашавайкалика-сутра основывается на следующих Пурвах:
Дхарма-праджняпти: Атмаправада-пурва.
Пиндай-сана: Кармаправада-пурва.
Вакья-сиддхи: Сатьяправада-пурва.
Остальные главы: Пратьякхьяна-пурва.
Автором Дашавайкалика-сутры был Шайямабхава.
3. Ачарья Бхадрабаху составил Дашашрута-скандху, Брихат-кальпу, Джит-кальпу и Вьявахара-сутру на основе Пратьякхьяна-пурвы.
4. Паришаха-адхьяя из Уттарадхьяяна-сутры была взята из Кармаправада-пурвы.
Заметим также, что большая часть материалов по теории кармы, попавших в неагамическую литературу, была заимствована из Пурв, но поскольку данный предмет не связан с темой нашего обзора, рассматриваться здесь он не будет.
Глава 5.
Перечень агамических текстов.
Далее мы рассмотрим вопрос о том, какие конкретно тексты в настоящее время рассматриваются как агамы. Все джайнские секты сходятся во мнении, что источником всей агамической литературы были двенадцать Анг, составленных ганадхарами; разногласий относительно названий последних также почти не существует.
В категорию Анга-агама входят следующие тексты:
1. Ачаранга.
2. Сутракританга.
3. Стхананга.
4. Самавайянга.
5. Вьякхья-праджняпти.
6. Джнята-дхарма-катханга.
7. Упасака-дашанга.
8. Антакриддашанга.
9. Ануттаропапатика-дашанга.
10. Прашна-вьякарана.
11. Випака-сутра.
12. Дриштивада.
По общему мнению, первой из агамических работ была утеряна Дриштивада. Дигамбарская версия процесса исчезновения агам приводится ниже:
По мнению дигамбаров, постепенный процесс утери Канона начался вскоре после нирваны Махавиры, и уже через 680 лет после указанного момента не было ни одного ачарьи, обладавшего полным знанием Анг и Пурв: остались лишь ачарьи, знавшие «ту или иную» часть Канона.
В линии преемственности таких ачарий следует особо отметить Пушпаданту, Бхутавали и Гунадхару: первые два, основываясь на фрагментах второй Пурвы (Аграяния), написали Шаткханда-агаму, а третий, основываясь на фрагментах пятой Пурвы (Джнянаправада), составил Кашая-пахуду. Дигамбарская традиция отводит этим работам самое почётное место.
К моменту их создания древние Анги, по мнению дигамбаров, уже канули в лету. Ниже приводится хронология исчезновения Анг согласно традиции дигамбаров:
Ачарьи: Время руководства сангхой:
3 кевали: Гаутама, Судхарма,
Джамбусвами . 62 года.
5 шрута-кевали: Вишну и т.д . 100 лет.
11 дашапурви (знатоков 11 Пурв):
Вишакхачарья и т.д . 183 года.
5 экадашангадхари (держатели
11 Анг): Накшатра, Панду,
Дхрувасена, Камсачарья. 220 лет.
4 ачарангадхари (держатели
Ачаранги): Субхадра,
Яшодхара, Яшобаху,
Лохачарья. 118 лет.
683 года.
Ангабахья-агамы дигамбаров.
По мнению дигамбаров, 14 Ангабахья-агам, составленных стхавирами, также исчезли с течением времени. Названия эти Ангабахья-агам следующие:
1. Самайика.
2. Чатурвимшатистава.
3. Вандана.
4. Пратикрамана.
5. Вайнайика.
6. Критикарма.
7. Дашавайкалика.
8. Уттарадхьяяна.
9. Кальпавьявахара.
10. Кальпакальпика.
11. Махакальпиа.
12. Пундарика.
13. Махапундарика.
14. Нишитхика .
Однако достаточно одного беглого взгляда на список Ангабахья-агам, признаваемых шветамбарами, чтобы понять, что многие из вышеприведённых текстов сохранились. Дигамбары, придерживаясь мнения, что все древние агамы исчезли, считают, что работы их ачарий равнозначны оригинальным текстам. Эти работы, подразделённые на четыре категории, даже получили название «Джайнских Вед».
1. Пратхама-ануйога: история и мифология.
Падма-пурана (Рависена)
Харивамша-пурана (Джинасена)
Ади-пурана (Джинасена)
Уттара-пурана (Гунабхадра).
2. Карана-ануйога: космология и математика.
Сурья-праджняпти (автор неизвестен)
Чандра-праджняпти (автор неизвестен)
Джаядхавала-тика (Вирасена и Джинасена)
3. Дравья-ануйога: философия.
Правачанасара (Кунда-Кунда)
Самаясара (Кунда-Кунда)
Ниямасара (Кунда-Кунда)
Панчастикаясара (Кунда-Кунда)
Таттвартха-сутра (Умасвами) и комментарии к ней (Самантабхадра , Пуджьяпада, Акаланка, Видьянанда и т.д.)
Аптамиманса (Самантабхадра) и комментарии к ней (Акаланка, Видьянанда и т.д.)
4. Чарана-ануйога: дисциплина.
Мулачара (Ваттакера)
Триварначара (Ваттакера)
Ратнакарандашравакачара (Самантабхадра)
Все тексты, фигурирующие в приведённом перечне, были созданы в период с 1 по 10 в.
Ангабахья-агамы шветамбаров-стханакваси.
По мнению шветамбаров-стханакваси, до наших дней сохранились все Анги, за исключением Дриштивады. Что же касается текстов, относящихся к категории Ангабахья-агам, то эта подсекта шветамбаров признаёт лишь 21 из них: 12 Упанг, 4 Ччхеда-сутры, 4 Мула-сутры и 1 Авашьяка-сутру.
12 Упанга-сутр:
1. Опапатика.
2. Раджапрашния.
3. Дживабхигама.
4. Праджняпан.
5. Сурья-праджняпти.
6. Джамбудвипа-праджняпти.
7. Чандра-праджняпти.
8. Нираявали.
9. Кальпаватамсика.
10. Пушпика.
11. Пушпачулика.
12. Вришнидаша.
Ачарья Амолакхашри в своей Шастроддхара мимансе пишет, что Сурья-праджняпти и Чандра-праджняпти являются дополнениями к Джнятадхарме. Прочие сутры этой категории в арифметическом порядке связаны с соответствующими Ангами: Опапатика с Ачарангой и т.д.
4 Ччхеда-сутры:
1. Вьявахара
2. Брихаткальпа
3. Нишитха
4. Дашашрутаскандха
4 Мула-сутры:
1. Дашавайкалика
2. Уттарадхьяяна
3. Нанди
4. Ануйога
1 Авашьяка-сутра.
Таким образом, все сутры группы Ангабахья-агамы доступны в настоящее время. Что же касается шветамбаров-муртипуджаков, то они, помимо вышеприведённых текстов, признают Ангабахья-агамами ещё несколько сутр, рассматриваемых стханаквасинами либо как утерянные, либо как неаутентичные. Терапантхи признают сохранившимися и аутентичными те же самые работы, что и стханакваси. Обе эти подсекты шветамбаров не признают подлинность комментаторских текстов (нирукти и т.д.).
В настоящее время, однако, взгляды части стханаквасинских монахов на историю агамической литературы и авторитетность комментариев-нирукти стали более либеральными: некоторые из них более не отказываются изучать нирукти и утверждают, что авторами Дашавайкалики и прочих сутр были не ганадхары, а стхавиры (Шьямабхава и др.). Другие, впрочем, придерживаются традиционных, более сектантских воззрений: так, они отказываются признать авторитетность каких-либо комментариев на агамы, отказываются изучать санскритские сочинения и твёрдо верят, что авторами как Анга-агам, так и Ангабахья-агам могли быть только ганадхары, но никак не стхавиры .
Агамы шветамбаров-муртипуджаков.
Как было сказано ранее, две основные ветви джайнизма сходятся во мнении относительно происхождения и тематики текстов класса Анга; разногласия обнаруживаются лишь в вопросе об их сохранности: если дигамбары утверждают, что оригинальные писания исчезли в вышеприведённом хронологическом порядке, то шветамбары, с другой стороны, считают, что была утеряна только двенадцатая Анга .
Итак, по мнению шветамбаров, даже тысячу лет спустя после нирваны Махавиры были доступны все Анги, за исключением Дриштивады. Кроме того, они утверждают, что ачарьи, основываясь на содержании Пурв, ещё в те времена, когда Дриштивада была в сохранности, составили ряд своих работ, многие из которых были включены в число Ангабахья-агам, а некоторые даже и в Анга-агамы.
Дигамбары признают аутентичными Ангабахья-агамами 14 текстов, шветамбары-муртипуджаки – 34, стханакваси и терапантхи – 21. Ниже приводится перечень 11 Анг и 34 Ангабахья-агам, признаваемых шветамбарами-муртипуджаками.
11 Анг: см. выше.
12 Упанг: см. выше.
10 Пракирнак:
1. Чатухшарана.
2. Атурапратьякхьяна.
3. Бхактипариджня.
4. Санстарака.
5. Тандулавайталика.
6. Чандраведхьяка.
7. Девендрастава.
8. Ганивидья.
9. Махапратьякхьяна.
10. Вирастава .
6 Ччхеда-сутр:
1. Нишитха.
2. Маханишитха.
3. Вьявахара.
4. Дашашрутаскандха.
5. Брихаткальпа.
6. Джитакальпа.
4 Мула-сутры:
1. Уттарадхьяяна.
2. Дашавайкалика.
3. Авашьяка.
4. Пинданирукти .
2 Чулика-сутры:
1. Нанди-сутра.
2. Ануйогадвара-сутра.
Глава 6.
Период составления агам.
Как мы уже видели, термином «агама» обозначается целая группа работ, принадлежащих различным авторам. Таким образом, не представляется возможным отнести агамы к какому-либо одному периоду времени.
Принимая во внимание, что тиртханкара Махавира начал свою проповедь примерно за 500 лет до наступления эры Викрама, можно с уверенностью утверждать, что ни одна из агам не была составлена ранее указанного периода. Что же касается даты их окончательной редакции на соборе в Валабхи, то она установлена более-менее точно: 510 г. эры Викрама (или, по версии дигамбаров, 523). Теперь, установив как верхнюю, так и нижнюю границу периода составления агам , можно перейти к более подробному обзору этого периода.
Итак, хотя, по общепринятому мнению, Анги и были созданы ганадхарами, в действительности даже тексты этой группы не столь однозначно древние. Например, любому читателю Ачаранга-сутры вполне очевидно, что её первая и вторая части (обе называются Дашашрута-скандхами) весьма различны по стилю мысли и языка. Первая часть – более древняя по времени создания, чем не только вторая, но и любая другая из агам. Нельзя, конечно, утверждать, что она абсолютно свободна от дополнений и редакторских поправок, однако не подлежит сомнению, что процент внесённых в неё изменений невелик по сравнению с прочими агамическими работами. Даже если эта сутра и не передаёт проповеди Махавиры дословно, её содержание, несомненно, весьма близко к своему источнику. Принимая во внимание данный факт, можно с уверенностью отнести время её создания к периоду ранее 300 г. до эры Викрама. По всей вероятности, составлена она была на первом соборе в Паталипутре, подготовившем первую редакцию Канона. Что же касается второй части Ачаранга-сутры, то её следует отнести к периоду после ачарьи Бхадрабаху, поскольку вполне очевидно, что она представляет собой продукт довольно-таки позднего этапа развития в области трактовки правил и подправил монашеской дисциплины. И, тем не менее, мы не можем отнести время её создания позднее, чем ко 2 в. до эры Викрама. То же самое, в целом, можно сказать и о времени создания прочих Анг. Это, однако, не означает, что абсолютно всё их содержание восходит ко времени их создания: реально древней является лишь суть Анг, и эта суть, начиная с ганадхаров, передавалась из поколения в поколение. В равной мере это не означает, что после 2 в. до эры Вирама в тексты Анг не было внесено ничего нового: так, в Стхананге мы находим упоминание о событии, имевшем место в 6 в. после нирваны Махавиры. Тем не менее, несмотря на все такого рода дополнения, в плане содержащихся в них идей Анги являются весьма древними.
Вполне естественно, вследствие неизбежного влияния времени на характер пракритского языка сутры претерпели ряд изменений, причина которых заключалась в том, что в течение длительного времени они передавались исключительно по устной традиции. К примеру, Прашнавьякарана в той форме, в какой она доступна нам, отличается по содержанию, причём полностью, от одноимённой работы, упомянутой в Нанди-сутре. У нас нет никакой возможности проследить, когда и как исчез оригинал данной Анги, и когда появилась новая Прашнавьякарана: новая в том плане, что её содержание от начал и до конца отличалось от прежней версии. Всё, что можно сказать по этому поводу, это то, что нынешняя версия была создана не позднее времени написания комментария Абхаядевы (начало 12 в. эры Викрама).
Далее, следуя хронологическому порядку, перейдём к вопросу о времени появления текстов Упанга. Нам точно известно время создания Праджняпан-сутры: её втором был Арьяшьяма, также известный как Калакачарья , ставший юга-прадханой в 335 г. от нирваны Махавиры и пребывавший на этом посту до 376. Таким образом, упомянутая сутра была создана между 135 и 94 гг. до начала эры Викрама. Что касается прочих Упанг, то их авторы остались неизвестными. С точностью можно сказать, что к ганадхарам они отношения не имеют: они были созданы стхавирами и никак не в один и тот же период времени.
Далее, такие Упанги, как Чандра-праджняпти, Сурья-праджняпти и Джамбудвипа-праджняпти включаются дигамбарами в раздел Дриштивады, называемый Парикарма . Кроме того, они упоминаются в шветамбарской Нанди-сутре. Следовательно, все три текста должны относиться к периоду до разделения джайнской религии на две ветви, т.е. не могли быть созданы позднее начала эры Викрама. В целом, то же самое относится и к прочим Упангам.
Нынешний текст Чандра-праджняпти почти идентичен с Сурья-праджняпти, что наводит на мысль, что оригинал первой работы попросту исчез.
Относительно текстов класса Пракирнака можно утверждать, что созданы они были в разное время, и второй собор в Валабхи, подготовивший окончательную редакцию Канона, будет нижней временной границей этого периода.
Что касается Ччхеда-сутр, то хорошо известно, что автором трёх из них: Дашашруты, Брихаткальпы и Вьявахары был Бхадрабаху, т.е. они восходят к периоду в пределах 170 лет от нирваны Махавиры. Другие ачарьи написали комментарии (нирукти и бхашья) на эти сутры, так что у них было не слишком много возможностей подвергнуться каким-либо переменам.
Нишитха-сутра представляет собой дополнение (чулика) к Ачаранга-сутре. Таким образом, она также весьма древняя. Джитакальпа-сутра, созданная ачарьей Джинабхадрой, суммирует содержание Кальпы, Вьявахары и Нишитхи, вследствие чего была, по исчезновении Панчакальпа-сутры, включена в класс Ччхеда-сутр.
Современная Маханишитха-сутра была спасена от забвения ачарьей Харибхадрой, придавшим ей её настоящую форму, хотя суть осталась прежней.
Из четырёх текстов класса Мула-сутр с точностью известна дата создания Дашавайкалики. Её автором был ачарья Шьямабхава, занявший пост юга-прадханы в 75 г. от нирваны Махавиры и пребывавший на нём до своей смерти в 98 г. от нирваны Махавиры. Таким образом, время создания Дашавайкалика-сутры следует приурочить к 395-372 гг. до эры Викрама.
Авашьяка-сутра, будучи Ангабахья-агамой, никак не может быть написанной ганадхарами. Вполне вероятно, что она принадлежит какому-то другому монаху, жившему в то же самое время. Поскольку эта сутра предназначена для использования в ежедневных практиках джайнских монахов, она, несомненно, должна быть старше Дашавайкалики. В ангах говорится, что монах должен изучать Самайика-адхьяю и 11 Анг, что однозначно свидетельствует о том, что Авашьяка-сутра была первым текстом, который были обязаны выучить монахи. Данный факт указывает, что создана она была в то же самое время, что и Анга-сутры, т.е. ранее 470 г. до эры Викрама.
Пинда-нирукти представляет собой часть Дашавайкалика-нирукти, и должна, таким образом, принадлежать Бхадрабаху II, жившему в 5-6 в. эры Викрама. Нанди-сутра из группы Чулика-сутр была написана Девариддхи в начале 6 в. эры Викрама.
Трудно определить, кто был автором Ануйогадвара-сутры, однако, судя по тому, что она применяет свой метод интерпретации (ануйога) по отношению к Авашьяка-сутре, создана она была позднее. Возможно, что её автором был Арьяракшита или кто-то, живший после него. Однозначно лишь то, что завершена она была до начала эры Викрама. Вполне возможно, что позднее в неё могли быть внесены некоторые изменения.
В завершение этой главы необходимо указать, что всё, что здесь было сказано по поводу времени создания агам – не окончательное суждение. Закончить эту дискуссию должным образом и установить время создания всех агам в целом и каждой в отдельности будет возможно лишь при условии изучения каждой из них с точек зрения как содержания, так и формы и тщательного исследования как внутренних, так и внешних свидетельств. Нашей задачей был лишь общий обзор.
Глава 7.
Тематика агам .
Что касается тематики агам, то она весьма разнообразна: так, одна их группа, включающая Ачарангу, Дашавайкалику и ряд других сутр, рассматривает вопросы, связанные с правильным поведением; другая большая группа, включающая в себя Уттарадхьяяна-сутру, Пракирнаки и другие тексты, касается догматических вопросов; третья рассматривает общепринятые в прошлом концепции, связанные с космологией, космографией, астрономией и т.п.: это, в частности, Джамбудвипа-праджняпти и Сурья-праджняпти. Кодекс монашеской дисциплины, исключения из общих правил и порядок исправления нарушений таковых рассматриваются в Ччхеда-сутрах; Упасакадашанга и Ануттаропапатика рассказывают истории о жизни последователей пути, проповеданного Победителями; другие, Джнятадхарама-катха, в частности, стараются донести до читателя вечную мудрость и основы религиозного поведения с помощью вымышленных иллюстративных историй.
Випака-сутра, обращаясь к весьма поучительным примерам, рассказывает о плодах благой и дурной кармы. Бхагавати-сутра, содержащая диалоги тиртханкары Махавиры, выстроена, подобно буддийской Суттанипате, в стиле вопросов и ответов, касающихся самых различных предметов.
Многие сутры рассматривают метафизические вопросы: к этой группе принадлежат Сутракританга, Праджняпан-сутра, Раджапрашния-сутра, уже упоминавшаяся Бхагавати-сутра, Стхананга-сутра, Нанди-сутра, Самавайянга-сутра и Ануйогадвара-сутра. Так, Сутракританга, опровергнув преобладавшие в те дни метафизические теории, выдвигает собственные идеи: в частности, она опровергает материалистические воззрения и доказывает существование души; выдвигает теорию многих душ вместо теории единой души; объясняет различия между душой и телом; показывает связь между прошлыми деяниями и их плодами. Кроме того, она опровергает разного рода взгляды по вопросу о творении вселенной и утверждает, что вселенная не сотворена ни Богом, ни каким бы то ни было другим индивидуумом, но что она безначальна и бесконечна.
Праджняпан-сутра рассматривает вопросы, связанные с различными состояниями души. В Раджапрашния-сутре шрамана Кеши, глава последователей традиции Паршвы, отвечая на вопрос Прадеши, царя Шравасти, с помощью логических аргументов и иллюстраций опровергает мнение о том, что души не существует, доказывает её существование и объясняет ряд связанных с этим вопросов.
В вопросах и ответах, содержащихся в Бхагавати-сутре, можно найти прообразы многих философских концепций найи, праманы и т.п. Нанди-сутра – подробная работа, излагающая джайнский взгляд на природу и типы знания. Стхананга и Самвайянга весьма напоминают по форме буддийскую Ангуттара-никаю: эти две агамические работы рассматривают вопросы, связанные с такими темами, как душа (атма), материя (пудгала), знание (джняна), найя и прамана. Кроме того, в Стхананге упоминаются и разногласия во взглядах на философские доктрины и монашескую дисциплину, имевшие место в монашеской среде. Всего таких расколов, известных как нихнавы, было семь.
Предмет Ануйогадвара-сутры составляет главным образом метод установления истинного значения слова или выражения; помимо того, в ней рассматриваются найи и некоторые метафизические вопросы.
Глава 8.
Комментарии на агамы .
Языками комментариев на агамы были пракрит и санскрит. Пракритские комментарии известны как нирукти, бхашья и чурни; из них первые две группы были написаны в стихах, а третья – в прозе. Все доступные в настоящее время нирукти принадлежат Бхадрабаху II, жившему в 5-6 вв. эры Викрам Самват. Его работы представляют собой весьма интересные со стилистической точки зрения философские дискуссии: в частности, всякий раз, когда возникала необходимость в рассмотрении теорий буддистов или чарваков, он без колебаний брался за эту задачу и анализировал предмет во всей полноте. Он приводил доказательства бытия души, проницательно рассматривал вопросы теории познания и дал глубоко философское объяснение принципа ненасилия, так что у читателя не остаётся никаких сомнений в том, что Бхадрабаху был настоящим экспертом в области методов установления истинного, т.е. многостороннего, значения слова или высказывания. Таким образом, именно работы Бхадрабаху II по таким предметам, как прамана, найя и никшепа стали тем фундаментом, на котором ныне покоится вся джайнская философия.
Всякому, кто желает создать полноценное о тех философских дискуссиях, которые велись в течение веков вплоть до времени создания комментариев-бхашья, следует ознакомиться с этими текстами. Среди авторов этой группы комментариев наиболее выдающееся положение занимают Сангхадасагани и Джинабхадра, жившие в 7в. Так, Джинабхадра в Вишеша-авашьяка-бхашье дал логическое объяснение многих идей, содержащихся в агамах: в частности, он подробно объяснил такие предметы, как прамана, найя и никшепа. Помимо этого, у него можно найти и логические объяснения многих метафизических и этических вопросов. Таким образом, есть все основания утверждать, что не существует ни одного философского вопроса, которого не коснулся бы Джинабхадра. Брихаткальпа-бхашья Сангхадасагани содержит обстоятельную философскую дискуссию на тему общих и частных правил монашеской дисциплины. Кроме того, у него были отдельные работы по вопросам джняны, праманы, найи и никшепы.
Доступные в настоящее время комментарии-чурни относятся к 7-8 вв. Из числа их авторов наиболее известен Джинадаса Махоттара, которому принадлежат комментарии на Нанди-сутру и ряд других текстов. В целом, чурни вкратце передают содержание соответствующих комментариев-бхашья, только в прозаическом стиле. Специфическая их черта – пракритские истории, по жанру родственные индуистским и буддийским джатакам.
Что же касается санскритских комментариев, то наиболее древние из них были написаны ачарьей Харибхадрой, жившим в период между 757 и 857 гг. эры Викрам Самват. Харибхадра написал санскритские версии пракритских чурни, полагая, что его обширные философские познания уместнее всего использовать именно в этой сфере. Основываясь на своём знании философии в целом, он попытался придать джайнским философским теориям чёткие и ясные черты.
Следующим в этом ряду комментаторов, писавших на санскрите, стоит Шиланка Сури, живший в 10 в. После него широкой известностью пользовался Шантьячарья, которому принадлежит комментарий на Уттарадхьяяна-сутру, известный как Брихат-тика. Другой знаменитый комментатор – Абхаядева (1072-1134 гг. Викрам Самват), составил санскритские комментарии на девять Анг. Два последних автора не только широко использовали доступные им древние комментарии, но и включали в свои работы собственные идеи.
Нельзя не упомянуть и Хемачандру – прославленного учёного 12 в., также писавшего на санскрите.
Но совершенно особого внимания, вне всякого сомнения, заслуживает Малаягири, занимающий среди всех авторов санскритских комментариев на агамы наиболее выдающееся положение. Всякий, кто желает найти выраженные изящным и понятным языком комментарии и философские дискуссии, должен обратиться к работам Малаягири. Его комментарии могут принести читателю немало удовольствия. Он представляет предмет настолько ясно, что после него не остаётся никакого желания обращаться к каким-либо другим источникам. Подобно Вачаспати Мишре, Малаягири излагает разнообразные философские взгляды с такой логикой, что у читателя начинает создаваться впечатление, что автор сам является сторонником этих теорий. Известно, что Малаягири был современником Хемачандры, поэтому его следует отнести к 12 в.
Санскритские и пракритские комментарии были настолько объёмисты, а содержащиеся в них дискуссии по самым разным предметам настолько трудны для понимания, что с течением времени начала ощущаться необходимость в кратких комментариях, которые просто передавали бы значение слов. Помимо того, санскрит и пракрит уже не были разговорными языками, и сфера их применения была ограничена узкой группой учёных. Принимая во внимание сложившуюся ситуацию, джайнские учёные начали составлять на языке апабхрамша (старом гуджаратском) комментарии нового типа, известные как балавабодха, или таба.
Учёных, писавших такие комментарии, было немало, но особого упоминания заслуживает Дхармасимха Муни, живший в 18 в. Отвергнув интерпретацию агам, свойственную древним комментариям, он предложил свою собственную. Здесь, однако, необходимо иметь в виду, что его интерпретация находится в строгом соответствии с воззрениями его собственной секты (Лонка-гаччха), возникшей как протестантская группа, отвергавшая поклонение изображениям.
Обсуждения Джайнские агамы