Одним из глубинных мировоззренческих предусловий возникновения шаманизма, (и жречества тоже), есть неизбывное существование в теле человеческой культуры оппозиции двух взаимоисключающих и в то же время и взаимодополняющих сфер: сакрального и профанного.
Они входят во все очерки жизненного мира и жизненного опыта людей, многочисленные формы их взаимодействия, творят многообразие проявления феномена религиозности.
Представление о сакральном и проявление отношений к нему порождает в человеке уверенность в том, что отношение его к священному началу лежит в основании его устремлений, назначений и даже чисто бытовых, повседневных дел и действий.
Опыт сакрального имеет в себе ряд важных со стороны культурно-духовных последствий особенностей. По самой своей природе сакральное воспринимается человеком амбивалентно: с одной стороны как нечто крайне желательно, привлекательное, не отзывное и одновременно и как непонятное, опасное, устрашающее.
Опасность сакрального растет пропорционально значимости причины вмешательства высших сил в жизнь человека или социальной группы. Поэтому человек должен всячески остерегаться тех сил, которые олицетворяют собой сакральное начало, или даже тех вещей, которые этим началом освящены. Контакт с освященной вещью становится опасным.
Автоматическое и немедленное наказание поразило бы неосторожного так же, как огонь обжигает руку, которая его коснулась: сакральное всегда в большей или меньшей степени является тем, к чему не приближаются, не умирая. Кроме этого существует также реальная угроза того, что любая личность может представить себя любимицей сакрального начала, воплощением его свободы, а, учитывая это и активно действовать «от его имени».
Практические поступки, совершенные с таким подтекстом, способны создать реальную опасность для окружающих, для всего сообщества и даже для окружающих (соседних) сообществ. Необходимо, следовательно, максимальное сокрытие сакрального, изоляция его от явлений профанного мира, в том числе и от человека как существа профанного. Отсюда — многочисленные табу, ограничения, оговорки.
И все же, несмотря на все это непреодолимая потребность человека в самых разнообразных ситуациях обращаться к сакральному никуда не исчезает. Нужен какой-то выход из этого деструктивного для жизненных процессов положения.
С другой стороны упомянутая изоляция неизбежно и парадоксально оборачивается отчуждением сакрального от человека, потери им своей магнетической силы, ощущение непосредственного и всегдашнего присутствия. Понятно, что такая ситуация не может продолжаться долго.
Оба названных только что фактора нашли в истории свое решение в появлении феномена посредника между человеком и сакральным. Их первым историческим воплощением, как об этом уже говорилось выше, стали жрецы, колдуны, шаманы. Культы жрецов-шаманов с их практикой жертвоприношений как попыток восстановить утраченный контакт с богами, с их оргиями и аскезами как путями постижения истины в сочетании с военными мужскими союзами породили культ богов-громовержцев — Зевса, Перуна, Юпитера, Индры.
Этот культ преодолел предыдущую власть богов земли и опирался на новые мифы, на новые элементы социальной структуры общества, отдельно на воинов. Наиболее адекватными этой культурно-исторической ситуации магико-мистическими практиками были жреческие практики с их опорой на доктринерство, на авторитетность мифов.
Постепенное сращивания жреческой верхушки с носителями политической власти, групповое отстаивание ими общих интересов создало в простых, рядовых группах общества потребность выбрать другой, новый путь общения с высшими духовными существами в противоположность мировоззрению, по которому мудрость идет только от древних мифов и исключительно через жрецов. Вот теперь на авансцену закономерно выступает шаман как воплощение непосредственного прорыва к сакральным существам, к постижению истины через самого себя. В позднейшие эпохи подобные ситуации порождали гностицизм, мистицизм.
Еще одной из характерных черт шаманизма и жречества является способность их к абсорбции отдельных элементов принципиально иных по своему мировоззрению мифологических и религиозных систем. Конечно, это ни в коей мере не аттестует какую-то уникальность жречества или шаманизма.
Такая способность присуща едва ли не всем мировозренчески-мифологическим образованиям политеистического типа: к простору разветвленного сообщества собственных богов, божеств и духов не так уж и сложно приобщить еще одного или нескольких богов, святых или демонов. Важнее понять механизмы инкорпорации в тело собственного духовно-мировоззренческого естества чужеродных компонентов принципиально других по своим мифологическим, метафизическим, структурным, обрядовым признакам образований.
Не менее стоящее и выяснение, что и как усваивают первоначальные мифологии с развитого арсенала мировых религиозных систем и как, с другой стороны, осуществляется привлечение к плотным и мало податливым к чужим вкраплениям организмов мировых религий продуктов религиозного, мифологического, в том числе и шаманского опыта.
Уже сами по себе эти привлечения продуктов шаманской практики в арсенал мифологических, космологических, космогонических, эсхатологических взглядов мировых религий весьма красноречивы. Из известного ветхозаветного текста об уничтожении Содома и Гоморры узнаем усилия патриарха Авраама по спасению населения этих городов от страшной казни Яхве. Текст доносит диалог Авраама Богом, в ходе которого Авраам путем просьб и уговоров пытается спасти если уж не всех, то хотя бы небольшую горстку людей от невыносимых мук и смерти. Это типичный пример действий шамана, но уже переосмыслен под влиянием мировоззрения монотеизма.
Возьмем еще один библейский эпизод. Патриарх Мафусаил, сын патриарха Еноха «путешествовал» до «границы земли» чтобы получить от отца свидетельство о будущем человечества, в частности о трагедии всемирного потопа и способы спасения от него своего внука Ноя. Опять видим в этом собственно шаманскую практику «путешествий» шамана к своим умершим предкам-шаманам с целью получить информацию о предстоящих несчастьях или катастрофах и получить советы по ослаблению их последствий для своего племени или рода.
Еще более яркий образец шаманских практик содержат гностические и апокрифические традиции. Взять хотя бы «путешествия» Еноха и Баруха. Если исключить из них очевидно внесенный позже иудаистский и христианский теологический смысл, то они слишком напоминают собой записанные этнографами в двадцатом веке на просторах Сибири и Центральной Азии рассказы шаманов и шаманок. Так же как дух шамана покидает свое тело и отправляется в путешествие к другим мирам, так и ангел несет «силы» Баруха к небесной тверди, а затем и к «другим небесам».
Одновременно поучительным возникает тот способ переработки продуктов шаманского мировоззрения, с которым сталкиваемся в христианской литературе особенно в отношении метафизического ракурса этих двух исторических типов мировоззрения. Тот же Барух идет на встречу с высшими духовными силами не один и не по своему желанию, а подчиняясь воле Бога и с помощью ангела. Ангелы же поднимают до небесных сфер и Еноха, и опять-таки по велению Бога.
Мировоззрение христианства набрасывает человеку обязанность смирения перед Богом, преклонение перед его волей в любой ситуации, поскольку его мудрость бесконечно превышает потуги человеческого разума и человеческой способности к постижению глубин бытия. Наиболее хорошо это видно из библейского сказания о страдальце-праведнике Иове. Такую же ситуацию наблюдаем и в откровении Баруха. В момент непосредственного общения с божественными существами даже обнаружить простое человеческое сочувствие, христианское милосердие Барух может только с разрешения ангела.
«И сказал ангел: «Глянь, Варух в жилище праведных — царствуют там слава, радость и веселье! Посмотри и на дом нечестивых — здесь слезы, стоны и червь непрерывный! И грешники взывают к небесам: «Помилуй нас, Судия!». И просил я ангела: Господи, вели и мне поплакать за них «. И позволил ангел: "Поплачь и ты. Может быть, Господь услышит голос твой и помилует их".
Представление о сакральном и проявление отношений к нему порождает в человеке уверенность в том, что отношение его к священному началу лежит в основании его устремлений, назначений и даже чисто бытовых, повседневных дел и действий.
Опыт сакрального имеет в себе ряд важных со стороны культурно-духовных последствий особенностей. По самой своей природе сакральное воспринимается человеком амбивалентно: с одной стороны как нечто крайне желательно, привлекательное, не отзывное и одновременно и как непонятное, опасное, устрашающее.
Опасность сакрального растет пропорционально значимости причины вмешательства высших сил в жизнь человека или социальной группы. Поэтому человек должен всячески остерегаться тех сил, которые олицетворяют собой сакральное начало, или даже тех вещей, которые этим началом освящены. Контакт с освященной вещью становится опасным.
Автоматическое и немедленное наказание поразило бы неосторожного так же, как огонь обжигает руку, которая его коснулась: сакральное всегда в большей или меньшей степени является тем, к чему не приближаются, не умирая. Кроме этого существует также реальная угроза того, что любая личность может представить себя любимицей сакрального начала, воплощением его свободы, а, учитывая это и активно действовать «от его имени».
Практические поступки, совершенные с таким подтекстом, способны создать реальную опасность для окружающих, для всего сообщества и даже для окружающих (соседних) сообществ. Необходимо, следовательно, максимальное сокрытие сакрального, изоляция его от явлений профанного мира, в том числе и от человека как существа профанного. Отсюда — многочисленные табу, ограничения, оговорки.
И все же, несмотря на все это непреодолимая потребность человека в самых разнообразных ситуациях обращаться к сакральному никуда не исчезает. Нужен какой-то выход из этого деструктивного для жизненных процессов положения.
С другой стороны упомянутая изоляция неизбежно и парадоксально оборачивается отчуждением сакрального от человека, потери им своей магнетической силы, ощущение непосредственного и всегдашнего присутствия. Понятно, что такая ситуация не может продолжаться долго.
Оба названных только что фактора нашли в истории свое решение в появлении феномена посредника между человеком и сакральным. Их первым историческим воплощением, как об этом уже говорилось выше, стали жрецы, колдуны, шаманы. Культы жрецов-шаманов с их практикой жертвоприношений как попыток восстановить утраченный контакт с богами, с их оргиями и аскезами как путями постижения истины в сочетании с военными мужскими союзами породили культ богов-громовержцев — Зевса, Перуна, Юпитера, Индры.
Этот культ преодолел предыдущую власть богов земли и опирался на новые мифы, на новые элементы социальной структуры общества, отдельно на воинов. Наиболее адекватными этой культурно-исторической ситуации магико-мистическими практиками были жреческие практики с их опорой на доктринерство, на авторитетность мифов.
Постепенное сращивания жреческой верхушки с носителями политической власти, групповое отстаивание ими общих интересов создало в простых, рядовых группах общества потребность выбрать другой, новый путь общения с высшими духовными существами в противоположность мировоззрению, по которому мудрость идет только от древних мифов и исключительно через жрецов. Вот теперь на авансцену закономерно выступает шаман как воплощение непосредственного прорыва к сакральным существам, к постижению истины через самого себя. В позднейшие эпохи подобные ситуации порождали гностицизм, мистицизм.
Еще одной из характерных черт шаманизма и жречества является способность их к абсорбции отдельных элементов принципиально иных по своему мировоззрению мифологических и религиозных систем. Конечно, это ни в коей мере не аттестует какую-то уникальность жречества или шаманизма.
Такая способность присуща едва ли не всем мировозренчески-мифологическим образованиям политеистического типа: к простору разветвленного сообщества собственных богов, божеств и духов не так уж и сложно приобщить еще одного или нескольких богов, святых или демонов. Важнее понять механизмы инкорпорации в тело собственного духовно-мировоззренческого естества чужеродных компонентов принципиально других по своим мифологическим, метафизическим, структурным, обрядовым признакам образований.
Не менее стоящее и выяснение, что и как усваивают первоначальные мифологии с развитого арсенала мировых религиозных систем и как, с другой стороны, осуществляется привлечение к плотным и мало податливым к чужим вкраплениям организмов мировых религий продуктов религиозного, мифологического, в том числе и шаманского опыта.
Уже сами по себе эти привлечения продуктов шаманской практики в арсенал мифологических, космологических, космогонических, эсхатологических взглядов мировых религий весьма красноречивы. Из известного ветхозаветного текста об уничтожении Содома и Гоморры узнаем усилия патриарха Авраама по спасению населения этих городов от страшной казни Яхве. Текст доносит диалог Авраама Богом, в ходе которого Авраам путем просьб и уговоров пытается спасти если уж не всех, то хотя бы небольшую горстку людей от невыносимых мук и смерти. Это типичный пример действий шамана, но уже переосмыслен под влиянием мировоззрения монотеизма.
Возьмем еще один библейский эпизод. Патриарх Мафусаил, сын патриарха Еноха «путешествовал» до «границы земли» чтобы получить от отца свидетельство о будущем человечества, в частности о трагедии всемирного потопа и способы спасения от него своего внука Ноя. Опять видим в этом собственно шаманскую практику «путешествий» шамана к своим умершим предкам-шаманам с целью получить информацию о предстоящих несчастьях или катастрофах и получить советы по ослаблению их последствий для своего племени или рода.
Еще более яркий образец шаманских практик содержат гностические и апокрифические традиции. Взять хотя бы «путешествия» Еноха и Баруха. Если исключить из них очевидно внесенный позже иудаистский и христианский теологический смысл, то они слишком напоминают собой записанные этнографами в двадцатом веке на просторах Сибири и Центральной Азии рассказы шаманов и шаманок. Так же как дух шамана покидает свое тело и отправляется в путешествие к другим мирам, так и ангел несет «силы» Баруха к небесной тверди, а затем и к «другим небесам».
Одновременно поучительным возникает тот способ переработки продуктов шаманского мировоззрения, с которым сталкиваемся в христианской литературе особенно в отношении метафизического ракурса этих двух исторических типов мировоззрения. Тот же Барух идет на встречу с высшими духовными силами не один и не по своему желанию, а подчиняясь воле Бога и с помощью ангела. Ангелы же поднимают до небесных сфер и Еноха, и опять-таки по велению Бога.
Мировоззрение христианства набрасывает человеку обязанность смирения перед Богом, преклонение перед его волей в любой ситуации, поскольку его мудрость бесконечно превышает потуги человеческого разума и человеческой способности к постижению глубин бытия. Наиболее хорошо это видно из библейского сказания о страдальце-праведнике Иове. Такую же ситуацию наблюдаем и в откровении Баруха. В момент непосредственного общения с божественными существами даже обнаружить простое человеческое сочувствие, христианское милосердие Барух может только с разрешения ангела.
«И сказал ангел: «Глянь, Варух в жилище праведных — царствуют там слава, радость и веселье! Посмотри и на дом нечестивых — здесь слезы, стоны и червь непрерывный! И грешники взывают к небесам: «Помилуй нас, Судия!». И просил я ангела: Господи, вели и мне поплакать за них «. И позволил ангел: "Поплачь и ты. Может быть, Господь услышит голос твой и помилует их".
Взято из открытых источников.
Обсуждения Клерикализм и шаманизм жизненного мира и опыта людей