Наиболее ранние историко-этнографические источники, сообщающие нам среди прочего сведения по шаманству народов Сибири, еще не исчерпаны и не изучены полностью. При внимательном изучении, а при необходимости и при лингвистической обработке, такие материалы могут стать источником поистине уникальных сведений.
Примером здесь могут служить материалы по шаманству эвенков и эвенов, собранные в 40-х годах XVIII века Я.И.Линденау на Охотском побережье – эти тексты были доступны исследователям в рукописях на немецком языке, в 1983 году они были изданы в переводе на русский язык, однако даже после этого они длительное время не привлекали внимания специалистов по духовной культуре[1]. После внимательного изучения текстов, записанных Я.И.Линденау на языках оригиналов непосредственно при исполнении обрядов, из материалов Линденау был извлечен ряд эвенкийских ритуальных заклинаний, относящихся к нескольким обрядам, а также целый шаманский ритуал на эвенском языке, по непонятным причинам помещенный автором в раздел, посвященный описанию тунгусов (эвенков) Удского острога. Этот ритуал, насколько можно судить, дал в распоряжение исследователей своеобразную энциклопедию шаманских духов, в которой по порядку их перечисления отразилась иерархия этих духов, а также позволил установить, к кому из сверхъестественных существ мог обращаться шаман при исполнении камлания[2].
Предметом настоящей работы является историко-этнографический источник, сообщающий сведения об эвенках и относящийся к 1789–1790-м годам. Это так называемое «Описание Тобольского наместничества»[3], представляющее собой комплексную характеристику определенной административной единицы Сибири. Составленное по стандартному вопроснику, «Описание...» дает подробную характеристику природно-климатических условий территории, ее природных ресурсов и полезных ископаемых, населенных пунктах, а также об этническом составе, занятиях, быте и культуре населения данной территории. Применительно к территории, охваченной «Описанием Тобольского наместничества», его предметом являются «остяки» (ханты), «самояди» (ненцы), «тунгусы» (эвенки) и якуты. Хотя со времени издания «Описания» прошло уже почти 20 лет, оно пока так и не привлекло внимания этнографов, занимающихся проблемами духовной культуры эвенков. Наряду с этим изданием остались без внимания и еще два ценных источника по этнографии народов Сибири XVIII века, изданные в 1970-е-1980-е годы, которые весьма интересно привлечь в качестве сравнительного или дополнительного материала к сведениям «Описания Тобольского наместничества». Это «Описание...» содержит поистине уникальные материалы и ценные сведения о материальной и духовной культуре эвенков. Помимо стандартных характеристик одежды, занятий, норм семьи и брака, религиозных воззрений, «Описание» содержит уникальные сведения о некоторых аспектах культуры эвенков. Например, в числе прочего оно включает в себя подробное описание облавной охоты эвенков[4].
Непосредственный предмет нашего внимания представляют собой те фрагменты «Описания Тобольского наместничества» которые посвящены шаманству эвенков. Помимо того, что неоспорима ценность «Описания...» как нового, почти неизвестного ранее источника фактического материала, данный источник представляет значительный интерес в плане систематизации наблюдений составителя. Неизвестный нам наблюдатель, давший описание шаманских ритуалов эвенков, не только представил нам характеристику шаманского костюма эвенков, цели и основные черты ритуала шаманского камлания. Как мы можем судить, автор этого «Описания...» в отличие от многих своих современников-путешественников и исследователей сумел довольно глубоко разобраться во многих сущностных чертах шаманских ритуалов эвенков. От его внимания не ускользнули такие особенности действий шамана, как своеобразная актерская игра шамана в отношении мотива совершения ритуала, имитационный характер экстатического состояния, а также, как можно выразиться, своеобразные семиотические манифестации мировоззренческих представлений, которые были реализованы эвенкийским шаманом в исполнении нескольких ритуалов.
Вот как в «Описании...» излагаются мотивы шаманского ритуала, одежда шамана и совершение камлания: «Если у ково што потеряется, или шаман узнает у ково есть хорошей олень или какой зверь, то соберет людей, надевает на себе особливаго роду колчугу с побрекушками и бляхами, на коих змеиные головки, бьет в бубен, скачет около огня, крича гой, гой, и предстоящие также ему подгаласничивают, а потом вытаравши глаза падает на землю хрыпя, из роту пена, по некоем време встанет, озиратся на все стороны, позевает как бутто был в великом исступлении, потом встанет и сказывает предстоящим, что дьявол приносит (просит?) жертву такую-то, коя и отдается»[5]. Здесь, безусловно, значимым является развернутое описание шаманского костюма «кольчуги» с изобилием металлических элементов – вероятнее всего, как можно судить по этнографическим аналогиям, это была одежда с металлическими бляшками и подвесками воронковидной формы, которые встречаются на костюмах XIX-начала XX веков.
Присутствие на шаманской одежде изображения змей («змеиные головки») само по себе весьма любопытно, поскольку присутствие культа змеи в шаманстве эвенков далеко не очевидно. Не менее существенным замечанием в тексте оказывается личная сугубо материальная заинтересованность шамана как мотив или повод для совершения камлания – хотя, надо полагать, она не составляла единственных причин и поводов для совершения ритуалов.
Особенно интересно то, что согласно тексту «Описания...», экстаз шамана в процессе камлания на взгляд наблюдателя определенно оказывается мнимым («как бутто был в великом исступлении ").
Любопытно и оригинально по сравнению с другими источниками изложение шаманского ритуала эвенков, исполнявшегося в целях помощи роженице: «Когда ж женщина мучается долго родами, то срубает шаман пень, колотит в него клин, штоб скорее от бремени разрешилась, и беспрестанно из находящихся с шаманом людей подслушивают у юрты и друг другу сказывают, што скоро родит или еще нет. После тово и клин либо более, либо менее колотят, родившему же младенцу шаман нарекает имя, но штоб в той семье было ново»[6]. Трудно сомневаться в том, чтобы наблюдатель не заметил в созерцаемых им действиях шамана элементы симпатической магии.
Не менее существенно для характеристики шаманства непременное присутствие посторонних зрителей – тех, кто выполняет при совершения камлания второстепенные функции. В данном случае в этой роли выступают те люди, кто находится вблизи юрты – подсказывают шаману состояние роженицы и тем самым не только позволяют шаману подстраивать свои магические манипуляции с пнем и клином под течение родов, но и наблюдают воочию всю сверхъестественную силу могущества шамана, проявляемую в ритуале. Ценной является и ремарка о наречении новорожденного ребенка именем «штоб в той семье было ново». У эвенов, наиболее близких эвенкам по культуре и языку, еще и в наши дни бытует запрет давать новорожденным детям имена, которые носят их старшие родственники, если те еще живы. У чукчей, сохранявших традиционные имена до 30–40-х годов XX века, среди других форм наречения ребенка именем бытовал обычай давать новорожденному ребенку имя, представляющее собой видоизмененное имя кого-либо из родственников, если тот был жив: поскольку многие чукотские имена представляют собой сложные слова, то модификация личного имени не вызывала трудностей.
Реконструкция головного убора с наспинной лентой эвенкийского шамана конца 19 века. Закрывающие лицо полоски кожи во время камлания "отгораживали" шамана от реальности среднего мира. Жгуты из кожи, ткани и меха изображали шаманские "дороги" по мирам вселенной. Согласно сибирским верованиям, вышивка подшейным волосом оленя - муеллэ - обладает магическим свойством. Олень считался символом чистоты, его рога ассоциировались с вершиной мирового древа.
Реликтом этого обычая является сохранение в репертуаре фамилий чукчей, восходящих к личным именам, множества имен, содержащих один и тот же корень, например, выквын 'камень,' ы'ттъын 'собака' к'ора-н»ы 'олень', кэле 'злой дух, «черт» и т.п., от которых могли образовываться десятки имен. В том, что имя новорожденному ребенку давал шаман, можно предполагать пережиточную форму обычая установления того, кто именно из умерших родственников возвратился в мир живых людей в облике данного младенца, вытекающего из характерных для тунгусских народов представлений о реинкарнации.
Один из фрагментов «Описания Тобольского наместничества» содержит описание нескольких последовательно совершенных шаманских ритуалов, связанных с избавлением от заразной болезни. Приведем этот фрагмент: «Прежде Чепогирей (эвенкийский род Чапогир – А.Б.) было человек до тысячи, но многие вымерли оспой следующим случаем. Один из них был взят в город Енисейск аманатом на год, што в то время по частым бунтам и необходимо было. Он, заразившись оспою, бежал в свою волость, от нево и протчия заразились. В то же время был славной шаман, который предприял свою собратию от злодейства оспы избавить. На претолстом дереве вывертел дыру, штоб человеку можно было пролесть, которой из оной выползет, то шаман ту минуту дыру заткнет, штоб оспа осталась на другой стороне дерева, и так помешкивая пущая один за другим. После тово начал шаманить и обратясь ко всем сказал, што нет способу свободится, мы все пропадем, но еще приказал зделать земленой бугор со внутренным насквозь сводом, штоб человеку пролесть, и зделал такой же обряд, как и з деревом, но и то не помогло. Бросился шаман в реку Подкаменну Тунгуску, а за ним и другие, иные на оленях, протчие вплав, как и женщины, где бедно живот свой скончали от быстрины воды, а другие не могли вытти от утесистых берегов, хотя в том месте река и не широка. А малое число вышедших и оставшихся на берегу бежали далее и тем спаслись»[7].
Здесь нет сомнения в том, что для наблюдателя, изложившего рассказ о попытках шамана избавиться от оспы, стали очевидными мировоззренческие и семиотические представления, которыми руководствовался шаман в своей практике. В данном фрагменте последовательно описывается, как шаман, пытаясь избавить своих сородичей от заразной болезни, три раза подряд осуществлял ритуал преодоления преграды, создаваемой или избираемой с целью перейти в иную пространственную сферу, недоступную для болезни. В первый раз это было дерево с проделанным в его стволе отверстием – своеобразное сочетание естественного предмета-преграды и артефакта-прохода в преграде, во второй раз – искусственный насыпанный бугор со сводом, или целиком искусственная преграда, в третий раз подлежащей преодолению преградой между разными часятми пространства послужил целиком естественный географический объект – река. Функциональная семиотическая значимость прохождения через преграду в ритуале, совершаемом шаманом, в тексте данного источника настолько очевидна, что наблюдатель явно не мог не заметить истинного смысла действий шамана по «разграничению» пространства с целью избавления от болезни, и того символического значения преграды, о котором столь вдохновенно писал М.Элиаде[8]. Исходя из данного текста, трудно сказать, имело ли преодоление реки чисто условное значение, или это действие было сопряжено с медицинскими или экологическими знаниями, однако можно не сомневаться в том, что те два предыдущих действия, которые шаман придумал и заставлял проделать своих сородичей, в немалой мере лишь способствовали распространению заразной болезни. Остается неясным, являлась ли коллективная переправа через реку во время перекочевок тем средством избавления от инфекционных заболеваний, и насколько было бы правомерно отнести этот обычай к традиционным медицинским познаниям эвенков.
Данный шаманский ритуал представляет значительный интерес для изучения медицинской шаманской практики (ритуалов, связанных с лечением больного), поскольку он имеет аналогии в описаниях действий шаманов, относящихся как к XVIII веку, так и близких к современности. Сходные действия шамана описал Я.И.Линденау у эвенков Охотского побережья на поминках, устраиваемых через год после смерти: Я.И.Линденау описывает этот ритуал следующим образом: «Через год устраивают поминки – Aktilirauw (слово не прочитано – А.Б.). Берут кусок гнилого дерева, потому что оно мягкое и его можно резать, и делают из него болвана, которй должен изображать умершего. Его одевают и ставят на постель, где спит вдова или вдовец. После этого приходят соседи из других жилищ и приносят с собой самые лучшие кушанья. Тут же душат оленя, отваривают мясо и его со всеми прочими кушаньями предлагают болвану. После этого приходит шаман с бубном и начинает камлать. Он берет кусок от каждого кушанья и подносит болвану ко рту, потом опять отнимает и сам это съедает, курит трубку и дует дым на болвана. После этого все начинают есть и поедают все, что припасено. Поев, шаман опять начинает камлать, а по окончании ему приносят кишку, через которую пролезают все присутствующие. После этого шаман перерезает ее со словами, обращенными к болвану: Asillahujiatept Oekelmuntschanra, nowirackel, oekelnowira Mutschanadi, hutalningira. По-русски это означает: «Довольно смотреть друг на друга, довольно, не возвращайся, не порти нашу охоту и не делай никакого вреда своим детям!»
Когда шаман это проговорит, то с болвана срывают одежду, один берет его, выносит из жилища и вешает на дерево или бросает от себя, как ничего не стоящую вещь. После этого покойнику вообще не устраивают поминального угощения»[9]. Мы читаем текст этого ритуала так: Esille (=ekellu) kojetmette, ekel mucunra, nejir ekel, ekel nejir mucunda, hutel ningira. Перевод прочитанного текста выглядит следующим образом: «Не смотрите друг на друга, не возвращайся, не возвращайся снова, не возвращайся снова, дети заклинают»[10]. Аналогичный ритуал, способный, по воззрениям исполнявших его, избавить от эпидемической болезни, существовал у чукчей: обряд прохождения людей под составленным из палок подобием арки, на которой повешена собачья кишка, до конца 30-х годов сохранялся у чукчей Анадырского района Чукотки как средство защиты от эпидемий (полевые записи автора: сообщение Ивтэка Унуковича Березкина, 1929 г.рождения. уроженца Ваежской тундры). Отголоски такого же обряда сохранилось также в фольклоре верхнеколымских юкагиров: шаман, заманив старуху-духа болезни в дом, обматывает его собачьими кишками; старуха-дух болезни не может выйти из дома, после чего люди навсегда покидают это место[11].
Автор материалов к «Описанию Тобольского наместничества» дал нам почти исчерпывающую картину действий эвенкийского шамана и его занятий. Выше уже были отмечены помощь шамана при родах и способы шаманского избавления от эпидемического заболевания. В материалах «Описания...» имеется также характеристика действий эвенкийского шамана, связанных с предсказаниями будущего – обычным предназначением эвенкийских и эвенских шаманов, а также шаманов народов Крайнего Северо-Востока. Рассказывая о верованиях эвенков, он отметил, что эвенки «имеют шаманов, которыя почитаются у них вместо попов и им предсказывают, что почти нередко для них сбывается, которые в великой у них доверенности. Для каковых предсказаний сбираются по нескольку в один чум, где на средине раскладен бывает огонь. Все сядут, поджав под себя ноги, и, нагнувшись, смотрят в огонь. Причем происходит у них пение и бьют в бубен. А несколько погодя шаман встает и начинает разнообразно прыгать около огня весма высоко и между тем неоднократно бросаетца в огонь, а иныя уходят в землю. Бывают недолгое время невидимыми, а толко слышат сидящия один ево голос, и опять являются зрителям. А потом, будучи обременен навешенными железными бляхами и болванчиками, выскакивает ис чума вон дымником кверху, и помешкав на улице, входит тем же дымником или дверми. Уставши же весма, лежа на земли, отдыхают так, как в обмороке, и, опомнившись, начинают петь и призывать умерших своих родственников, кои были прежде такия ж шаманы. И после сидячим рассказывает о том, что он видел и слышал, о чем каждый из них и вообще все загадывали»[12].
В данном описании, в отличии от тех фольклорных материалов с шаманскими камланиями на предсказание будущего, которые содержащих текст изложения шаманского видения будущего[13], представляет большой интерес чисто визуальная сторона ритуала, которая отсутствует в фольклорных описаниях (это и понятно: фольклорные тексты адресовались тем, кто и без того был хорошо знаком с шаманской практикой предсказания будущего. Примечательно, что при камлании, направленном на предсказание будущего, шаман может направиться в верхний мир (т.е. выпрыгнуть через дымовое отверстие), или пойти в нижний мир («а иныя уходят в землю»). Сообщение же о том, что шаман может броситься в огонь, очевидно, также относится к тому, что шаман стремится «увидеть» будущее в верхнем мире: здесь автор «Описания... «наблюдатель, похоже, в единственный раз за все время наблюдения за шаманскими действиями оказался жертвой шаманского гипноза. В составленном им тексте дважды отмечено то, что шаманские ритуалы эвенков совершаются в закрытом помещении-чуме при горящем посреди него огне – об этом говорится в характеристике рассматриваемого ритуала предсказания будущего, а также в том фрагменте описания, который был рассмотрен первым, и где говорится, что шаман при общении с духами-помощниками «скачет около огня». Совершенно очевидно, что и то закрытое полутемное пространство жилища, где помещались зрители – непременные участники шаманского ритуала (видимо, собственно шаманские действа без зрителей невозможны в принципе, поскольку без зрителей шаманская практика превращается в колдовство), и яркий свет огня, освещающий «сцену» и главного актера-шамана, являются в ритуале средством создания у наблюдающих гипнотического или гипноподобного эффекта, сходного с тем, какой создает у зрителей освещение сцены в современном театре. Что касается характеристики шаманского костюма, то здесь привлекает внимание наличие на нем «болванчиков», то есть изображений духов-помощников шамана. Если в первом из рассмотренных фрагментов «Описания» в качестве элемента костюма шамана фигурировали изображения змей, то в данном тексте духи-помощники шамана имеют антропоморфный характер. Очевидно, духи-помощники шаманов у эвенков имели как антропоморфный, так и зооморфный характер; то же самое имеет место у эвенов, однако у последних в виде изображений на шаманских костюмах и других шаманских атрибутах преобладают антропоморфные фигурки, различающиеся по сезонному характеру и этнической принадлежности своего костюма. Характерной подробностью является и призывание шаманом умерших родственников, очевидно, также выступавших в роди помощников шамана, а ремарка «кои были прежде такия ж шаманы», очевидно, может быть свидетельством того, что шаман в процессе камлания призывал себе на помощь тех умерших родственников, кто обладал шаманским даром в наибольшей степени.
Что касается совершаемых во время ритуала прыжков шамана, которые позволили ему покинуть чум через дымовое отверстие, то здесь, насколько мы можем судить и как бы это ни было странно для современного исследователя, мы должны всецело верить изложению. Из этнографических и фольклорных материалов нам известно, что одним из необходимых умений воина у тунгусов (эвенов и эвенков) и у народов Крайнего Северо-Востока было умение выпрыгивать из жилища вверх через дымовое отверстие[14]. Выражение «халкамчали мэлун»чин» – «выскочил через верхнее отверстие жилища, у которого скрещиваются опорные жерди-халкамча» весьма часто встречается в сказках и преданиях эвенов Охотского побережья. Таким образом, здесь в шаманском обряде эвенков реализована вполне прозаическая деталь, относящаяся к практике физических упражнений и военному делу, а отнюдь не чудесное свойство, составляющее вымысел или самообман наблюдателя.
«Описание Тобольского наместничества» как историко-этнографический источник выделяется среди других аналогичных документов XVIII века, содержащих сведения о духовной культуре народов Сибири и выгодно отличается от них объемом информации и ее достоверностью. Аналогичный источник – «Описание Иркутского наместничества», составленный в 1792 году и опубликованный также лишь недавно, содержит значительно меньше сведений о шаманстве эвенкой и других народов Сибири, а некоторые из его сообщений относятся к иным народам, нежели это указано в данном документе. Так, в нем говорится: «Коряки также с отменным уважением поклоняются солнцу и луне, а сверх того имеют вместо идола обвешенные оленьею кожею человеческие кости»[15]. Обычай хранить кости умерших шаманов, о котором здесь говорится, характерен только для юкагиров. Употребление этнонима «коряки» здесь явно ошибочно и основано на его внутренней форме. По-чукотски ак»оракы, ак»оракы-льын означает «не имеющий оленей, безоленный», это слово применимо к любому этносу, представители которого не являются оленеводами, и первоначально оно употреблялось применительно к приморским чукчам, а позднее – к оседлым приморским корякам. И.К.Кирилов еще в середине XVIII века знал о том, что описываемый обычай характерен именно для юкагиров: «Те юкагири знатных своих мертвых, выпотроша засушивают и возят в своих юртах в платье, какое живые носят, а в кибитках сажают в первое место»[16]. Еще один пассаж в «Описании Иркутского наместничества», сообщает о том, что у тунгусов (эвенков) «Поныне не истреблено имя древних истуканов Ракмя, Жигиндора, или Дигаредо, Гукельлис, Аллараи, Гунарая»[17]. Если судить по контексту, составитель данного «Описания» принял приведенные слова за теонимы, относящиеся к языческим верованиям эвенков. Однако довольно очевидно то, что здесь наблюдатель принял за имена богов-»древних истуканов» либо выкрики шаманской пляски, либо, что для ряда слов едва ли не более вероятно, запевные слова эвенкийского хороводного танца «Ехорье».
Сведения о шаманстве эвенков, содержащиеся в «Описании Тобольского наместничества», выделяют этот источник среди других материалов по этнографии народов Сибири XVIII века как уникальный документ, в котором наряду с фактологическим компонентом представлена и точка зрения наблюдателя. В отличие от многих путешественников и ученых своего времени, составитель «Описания Тобольского наместничества» смог адекватно оценить и тот театрально-зрелищный компонент шаманских обрядов эвенков, который оставался вне поля зрения исследователей культуры народов Сибири в течение весьма продолжительного времени. Весьма ценны сообщения о том, что шаманские манипуляции могут быть основаны на личной материальной заинтересованности шамана, что сближает этот текст с более ранними наблюдениями С.П.Крашенинникова над практикой шаманов народов Камчатки: «В 1739 году случилось мне видеть в Нижнем Камчатском остроге славного Укинского [корякского – А.Б.] шамана именем Карымляча, которого не только тамошние язычники, но и казаки за великого знатока почитают, наипаче для того, что он колет себя ножем в брюхо и пьет кровь свою: однако все оное было толь грубой обман, что всякому можно было бы приметить, есть ли бы кто не был ослеплен суеверием. Сперьва бил он несколько времени в бубен на коленях стоя, после того ножем колол себя в брюхо, и выманивал рукою кровь из раны, коей не было: наконец таскал из-под шубы по целой горсти крови, и ел облизывая персты. Я между тем довольно смеялся, что он свое дело так худо знает, что к нашим Ташеншпилерам не годится и в школу (нем. Tashenspieler имеет значение 'фокусник', но, возможно, здесь имеются в виду воры-карманники – А.Б.). Нож, которым он колоть себя притворялся, спускал он вниз по брюху, а кровь спускал из пузыря, которой был под пазухою»[18]. Особый интерес в данном источнике представляет описание шаманских обрядов с целью избавления от оспы, семиотический смысл которых оказался настолько понятным автору «Описания...», что он сумел выразить его в своем тексте, а также некоторые черты шаманских обрядов, имеющие подчеркнуто «театральный» характер. При комментировании фрагментов «Описания Тобольского наместничества» стоит также отметить то обстоятельство, что по крайней мере некоторые типы шаманских обрядов эвенков и других народов Сибири обязательно требовали присутствия зрителей и их совершение без значительного числа присутствующих, очевидно, не имело смысла.
Изучение текста «Описания Тобольского наместничества», которое оказалось весьма полезным источником по этнографии народов западной Сибири, а также других документов, которые могут быть привлечены к исследованиям по сибирскому шаманству, наглядно показывает нам, что ранние материалы по истории и культуре народов Севера, Сибири и Дальнего Востока, относящиеся к XVIII-XIX векам, еще не только полностью не изучены, но даже далеко не исчерпаны. В этой области и в наши дни возможны еще настоящие открытия.
Бурыкин А. А.
Предметом настоящей работы является историко-этнографический источник, сообщающий сведения об эвенках и относящийся к 1789–1790-м годам. Это так называемое «Описание Тобольского наместничества»[3], представляющее собой комплексную характеристику определенной административной единицы Сибири. Составленное по стандартному вопроснику, «Описание...» дает подробную характеристику природно-климатических условий территории, ее природных ресурсов и полезных ископаемых, населенных пунктах, а также об этническом составе, занятиях, быте и культуре населения данной территории. Применительно к территории, охваченной «Описанием Тобольского наместничества», его предметом являются «остяки» (ханты), «самояди» (ненцы), «тунгусы» (эвенки) и якуты. Хотя со времени издания «Описания» прошло уже почти 20 лет, оно пока так и не привлекло внимания этнографов, занимающихся проблемами духовной культуры эвенков. Наряду с этим изданием остались без внимания и еще два ценных источника по этнографии народов Сибири XVIII века, изданные в 1970-е-1980-е годы, которые весьма интересно привлечь в качестве сравнительного или дополнительного материала к сведениям «Описания Тобольского наместничества». Это «Описание...» содержит поистине уникальные материалы и ценные сведения о материальной и духовной культуре эвенков. Помимо стандартных характеристик одежды, занятий, норм семьи и брака, религиозных воззрений, «Описание» содержит уникальные сведения о некоторых аспектах культуры эвенков. Например, в числе прочего оно включает в себя подробное описание облавной охоты эвенков[4].
Непосредственный предмет нашего внимания представляют собой те фрагменты «Описания Тобольского наместничества» которые посвящены шаманству эвенков. Помимо того, что неоспорима ценность «Описания...» как нового, почти неизвестного ранее источника фактического материала, данный источник представляет значительный интерес в плане систематизации наблюдений составителя. Неизвестный нам наблюдатель, давший описание шаманских ритуалов эвенков, не только представил нам характеристику шаманского костюма эвенков, цели и основные черты ритуала шаманского камлания. Как мы можем судить, автор этого «Описания...» в отличие от многих своих современников-путешественников и исследователей сумел довольно глубоко разобраться во многих сущностных чертах шаманских ритуалов эвенков. От его внимания не ускользнули такие особенности действий шамана, как своеобразная актерская игра шамана в отношении мотива совершения ритуала, имитационный характер экстатического состояния, а также, как можно выразиться, своеобразные семиотические манифестации мировоззренческих представлений, которые были реализованы эвенкийским шаманом в исполнении нескольких ритуалов.
Вот как в «Описании...» излагаются мотивы шаманского ритуала, одежда шамана и совершение камлания: «Если у ково што потеряется, или шаман узнает у ково есть хорошей олень или какой зверь, то соберет людей, надевает на себе особливаго роду колчугу с побрекушками и бляхами, на коих змеиные головки, бьет в бубен, скачет около огня, крича гой, гой, и предстоящие также ему подгаласничивают, а потом вытаравши глаза падает на землю хрыпя, из роту пена, по некоем време встанет, озиратся на все стороны, позевает как бутто был в великом исступлении, потом встанет и сказывает предстоящим, что дьявол приносит (просит?) жертву такую-то, коя и отдается»[5]. Здесь, безусловно, значимым является развернутое описание шаманского костюма «кольчуги» с изобилием металлических элементов – вероятнее всего, как можно судить по этнографическим аналогиям, это была одежда с металлическими бляшками и подвесками воронковидной формы, которые встречаются на костюмах XIX-начала XX веков.
Присутствие на шаманской одежде изображения змей («змеиные головки») само по себе весьма любопытно, поскольку присутствие культа змеи в шаманстве эвенков далеко не очевидно. Не менее существенным замечанием в тексте оказывается личная сугубо материальная заинтересованность шамана как мотив или повод для совершения камлания – хотя, надо полагать, она не составляла единственных причин и поводов для совершения ритуалов.
Особенно интересно то, что согласно тексту «Описания...», экстаз шамана в процессе камлания на взгляд наблюдателя определенно оказывается мнимым («как бутто был в великом исступлении ").
Любопытно и оригинально по сравнению с другими источниками изложение шаманского ритуала эвенков, исполнявшегося в целях помощи роженице: «Когда ж женщина мучается долго родами, то срубает шаман пень, колотит в него клин, штоб скорее от бремени разрешилась, и беспрестанно из находящихся с шаманом людей подслушивают у юрты и друг другу сказывают, што скоро родит или еще нет. После тово и клин либо более, либо менее колотят, родившему же младенцу шаман нарекает имя, но штоб в той семье было ново»[6]. Трудно сомневаться в том, чтобы наблюдатель не заметил в созерцаемых им действиях шамана элементы симпатической магии.
Не менее существенно для характеристики шаманства непременное присутствие посторонних зрителей – тех, кто выполняет при совершения камлания второстепенные функции. В данном случае в этой роли выступают те люди, кто находится вблизи юрты – подсказывают шаману состояние роженицы и тем самым не только позволяют шаману подстраивать свои магические манипуляции с пнем и клином под течение родов, но и наблюдают воочию всю сверхъестественную силу могущества шамана, проявляемую в ритуале. Ценной является и ремарка о наречении новорожденного ребенка именем «штоб в той семье было ново». У эвенов, наиболее близких эвенкам по культуре и языку, еще и в наши дни бытует запрет давать новорожденным детям имена, которые носят их старшие родственники, если те еще живы. У чукчей, сохранявших традиционные имена до 30–40-х годов XX века, среди других форм наречения ребенка именем бытовал обычай давать новорожденному ребенку имя, представляющее собой видоизмененное имя кого-либо из родственников, если тот был жив: поскольку многие чукотские имена представляют собой сложные слова, то модификация личного имени не вызывала трудностей.
Реконструкция головного убора с наспинной лентой эвенкийского шамана конца 19 века. Закрывающие лицо полоски кожи во время камлания "отгораживали" шамана от реальности среднего мира. Жгуты из кожи, ткани и меха изображали шаманские "дороги" по мирам вселенной. Согласно сибирским верованиям, вышивка подшейным волосом оленя - муеллэ - обладает магическим свойством. Олень считался символом чистоты, его рога ассоциировались с вершиной мирового древа.
Реликтом этого обычая является сохранение в репертуаре фамилий чукчей, восходящих к личным именам, множества имен, содержащих один и тот же корень, например, выквын 'камень,' ы'ттъын 'собака' к'ора-н»ы 'олень', кэле 'злой дух, «черт» и т.п., от которых могли образовываться десятки имен. В том, что имя новорожденному ребенку давал шаман, можно предполагать пережиточную форму обычая установления того, кто именно из умерших родственников возвратился в мир живых людей в облике данного младенца, вытекающего из характерных для тунгусских народов представлений о реинкарнации.
Один из фрагментов «Описания Тобольского наместничества» содержит описание нескольких последовательно совершенных шаманских ритуалов, связанных с избавлением от заразной болезни. Приведем этот фрагмент: «Прежде Чепогирей (эвенкийский род Чапогир – А.Б.) было человек до тысячи, но многие вымерли оспой следующим случаем. Один из них был взят в город Енисейск аманатом на год, што в то время по частым бунтам и необходимо было. Он, заразившись оспою, бежал в свою волость, от нево и протчия заразились. В то же время был славной шаман, который предприял свою собратию от злодейства оспы избавить. На претолстом дереве вывертел дыру, штоб человеку можно было пролесть, которой из оной выползет, то шаман ту минуту дыру заткнет, штоб оспа осталась на другой стороне дерева, и так помешкивая пущая один за другим. После тово начал шаманить и обратясь ко всем сказал, што нет способу свободится, мы все пропадем, но еще приказал зделать земленой бугор со внутренным насквозь сводом, штоб человеку пролесть, и зделал такой же обряд, как и з деревом, но и то не помогло. Бросился шаман в реку Подкаменну Тунгуску, а за ним и другие, иные на оленях, протчие вплав, как и женщины, где бедно живот свой скончали от быстрины воды, а другие не могли вытти от утесистых берегов, хотя в том месте река и не широка. А малое число вышедших и оставшихся на берегу бежали далее и тем спаслись»[7].
Здесь нет сомнения в том, что для наблюдателя, изложившего рассказ о попытках шамана избавиться от оспы, стали очевидными мировоззренческие и семиотические представления, которыми руководствовался шаман в своей практике. В данном фрагменте последовательно описывается, как шаман, пытаясь избавить своих сородичей от заразной болезни, три раза подряд осуществлял ритуал преодоления преграды, создаваемой или избираемой с целью перейти в иную пространственную сферу, недоступную для болезни. В первый раз это было дерево с проделанным в его стволе отверстием – своеобразное сочетание естественного предмета-преграды и артефакта-прохода в преграде, во второй раз – искусственный насыпанный бугор со сводом, или целиком искусственная преграда, в третий раз подлежащей преодолению преградой между разными часятми пространства послужил целиком естественный географический объект – река. Функциональная семиотическая значимость прохождения через преграду в ритуале, совершаемом шаманом, в тексте данного источника настолько очевидна, что наблюдатель явно не мог не заметить истинного смысла действий шамана по «разграничению» пространства с целью избавления от болезни, и того символического значения преграды, о котором столь вдохновенно писал М.Элиаде[8]. Исходя из данного текста, трудно сказать, имело ли преодоление реки чисто условное значение, или это действие было сопряжено с медицинскими или экологическими знаниями, однако можно не сомневаться в том, что те два предыдущих действия, которые шаман придумал и заставлял проделать своих сородичей, в немалой мере лишь способствовали распространению заразной болезни. Остается неясным, являлась ли коллективная переправа через реку во время перекочевок тем средством избавления от инфекционных заболеваний, и насколько было бы правомерно отнести этот обычай к традиционным медицинским познаниям эвенков.
Данный шаманский ритуал представляет значительный интерес для изучения медицинской шаманской практики (ритуалов, связанных с лечением больного), поскольку он имеет аналогии в описаниях действий шаманов, относящихся как к XVIII веку, так и близких к современности. Сходные действия шамана описал Я.И.Линденау у эвенков Охотского побережья на поминках, устраиваемых через год после смерти: Я.И.Линденау описывает этот ритуал следующим образом: «Через год устраивают поминки – Aktilirauw (слово не прочитано – А.Б.). Берут кусок гнилого дерева, потому что оно мягкое и его можно резать, и делают из него болвана, которй должен изображать умершего. Его одевают и ставят на постель, где спит вдова или вдовец. После этого приходят соседи из других жилищ и приносят с собой самые лучшие кушанья. Тут же душат оленя, отваривают мясо и его со всеми прочими кушаньями предлагают болвану. После этого приходит шаман с бубном и начинает камлать. Он берет кусок от каждого кушанья и подносит болвану ко рту, потом опять отнимает и сам это съедает, курит трубку и дует дым на болвана. После этого все начинают есть и поедают все, что припасено. Поев, шаман опять начинает камлать, а по окончании ему приносят кишку, через которую пролезают все присутствующие. После этого шаман перерезает ее со словами, обращенными к болвану: Asillahujiatept Oekelmuntschanra, nowirackel, oekelnowira Mutschanadi, hutalningira. По-русски это означает: «Довольно смотреть друг на друга, довольно, не возвращайся, не порти нашу охоту и не делай никакого вреда своим детям!»
Когда шаман это проговорит, то с болвана срывают одежду, один берет его, выносит из жилища и вешает на дерево или бросает от себя, как ничего не стоящую вещь. После этого покойнику вообще не устраивают поминального угощения»[9]. Мы читаем текст этого ритуала так: Esille (=ekellu) kojetmette, ekel mucunra, nejir ekel, ekel nejir mucunda, hutel ningira. Перевод прочитанного текста выглядит следующим образом: «Не смотрите друг на друга, не возвращайся, не возвращайся снова, не возвращайся снова, дети заклинают»[10]. Аналогичный ритуал, способный, по воззрениям исполнявших его, избавить от эпидемической болезни, существовал у чукчей: обряд прохождения людей под составленным из палок подобием арки, на которой повешена собачья кишка, до конца 30-х годов сохранялся у чукчей Анадырского района Чукотки как средство защиты от эпидемий (полевые записи автора: сообщение Ивтэка Унуковича Березкина, 1929 г.рождения. уроженца Ваежской тундры). Отголоски такого же обряда сохранилось также в фольклоре верхнеколымских юкагиров: шаман, заманив старуху-духа болезни в дом, обматывает его собачьими кишками; старуха-дух болезни не может выйти из дома, после чего люди навсегда покидают это место[11].
Автор материалов к «Описанию Тобольского наместничества» дал нам почти исчерпывающую картину действий эвенкийского шамана и его занятий. Выше уже были отмечены помощь шамана при родах и способы шаманского избавления от эпидемического заболевания. В материалах «Описания...» имеется также характеристика действий эвенкийского шамана, связанных с предсказаниями будущего – обычным предназначением эвенкийских и эвенских шаманов, а также шаманов народов Крайнего Северо-Востока. Рассказывая о верованиях эвенков, он отметил, что эвенки «имеют шаманов, которыя почитаются у них вместо попов и им предсказывают, что почти нередко для них сбывается, которые в великой у них доверенности. Для каковых предсказаний сбираются по нескольку в один чум, где на средине раскладен бывает огонь. Все сядут, поджав под себя ноги, и, нагнувшись, смотрят в огонь. Причем происходит у них пение и бьют в бубен. А несколько погодя шаман встает и начинает разнообразно прыгать около огня весма высоко и между тем неоднократно бросаетца в огонь, а иныя уходят в землю. Бывают недолгое время невидимыми, а толко слышат сидящия один ево голос, и опять являются зрителям. А потом, будучи обременен навешенными железными бляхами и болванчиками, выскакивает ис чума вон дымником кверху, и помешкав на улице, входит тем же дымником или дверми. Уставши же весма, лежа на земли, отдыхают так, как в обмороке, и, опомнившись, начинают петь и призывать умерших своих родственников, кои были прежде такия ж шаманы. И после сидячим рассказывает о том, что он видел и слышал, о чем каждый из них и вообще все загадывали»[12].
В данном описании, в отличии от тех фольклорных материалов с шаманскими камланиями на предсказание будущего, которые содержащих текст изложения шаманского видения будущего[13], представляет большой интерес чисто визуальная сторона ритуала, которая отсутствует в фольклорных описаниях (это и понятно: фольклорные тексты адресовались тем, кто и без того был хорошо знаком с шаманской практикой предсказания будущего. Примечательно, что при камлании, направленном на предсказание будущего, шаман может направиться в верхний мир (т.е. выпрыгнуть через дымовое отверстие), или пойти в нижний мир («а иныя уходят в землю»). Сообщение же о том, что шаман может броситься в огонь, очевидно, также относится к тому, что шаман стремится «увидеть» будущее в верхнем мире: здесь автор «Описания... «наблюдатель, похоже, в единственный раз за все время наблюдения за шаманскими действиями оказался жертвой шаманского гипноза. В составленном им тексте дважды отмечено то, что шаманские ритуалы эвенков совершаются в закрытом помещении-чуме при горящем посреди него огне – об этом говорится в характеристике рассматриваемого ритуала предсказания будущего, а также в том фрагменте описания, который был рассмотрен первым, и где говорится, что шаман при общении с духами-помощниками «скачет около огня». Совершенно очевидно, что и то закрытое полутемное пространство жилища, где помещались зрители – непременные участники шаманского ритуала (видимо, собственно шаманские действа без зрителей невозможны в принципе, поскольку без зрителей шаманская практика превращается в колдовство), и яркий свет огня, освещающий «сцену» и главного актера-шамана, являются в ритуале средством создания у наблюдающих гипнотического или гипноподобного эффекта, сходного с тем, какой создает у зрителей освещение сцены в современном театре. Что касается характеристики шаманского костюма, то здесь привлекает внимание наличие на нем «болванчиков», то есть изображений духов-помощников шамана. Если в первом из рассмотренных фрагментов «Описания» в качестве элемента костюма шамана фигурировали изображения змей, то в данном тексте духи-помощники шамана имеют антропоморфный характер. Очевидно, духи-помощники шаманов у эвенков имели как антропоморфный, так и зооморфный характер; то же самое имеет место у эвенов, однако у последних в виде изображений на шаманских костюмах и других шаманских атрибутах преобладают антропоморфные фигурки, различающиеся по сезонному характеру и этнической принадлежности своего костюма. Характерной подробностью является и призывание шаманом умерших родственников, очевидно, также выступавших в роди помощников шамана, а ремарка «кои были прежде такия ж шаманы», очевидно, может быть свидетельством того, что шаман в процессе камлания призывал себе на помощь тех умерших родственников, кто обладал шаманским даром в наибольшей степени.
Что касается совершаемых во время ритуала прыжков шамана, которые позволили ему покинуть чум через дымовое отверстие, то здесь, насколько мы можем судить и как бы это ни было странно для современного исследователя, мы должны всецело верить изложению. Из этнографических и фольклорных материалов нам известно, что одним из необходимых умений воина у тунгусов (эвенов и эвенков) и у народов Крайнего Северо-Востока было умение выпрыгивать из жилища вверх через дымовое отверстие[14]. Выражение «халкамчали мэлун»чин» – «выскочил через верхнее отверстие жилища, у которого скрещиваются опорные жерди-халкамча» весьма часто встречается в сказках и преданиях эвенов Охотского побережья. Таким образом, здесь в шаманском обряде эвенков реализована вполне прозаическая деталь, относящаяся к практике физических упражнений и военному делу, а отнюдь не чудесное свойство, составляющее вымысел или самообман наблюдателя.
«Описание Тобольского наместничества» как историко-этнографический источник выделяется среди других аналогичных документов XVIII века, содержащих сведения о духовной культуре народов Сибири и выгодно отличается от них объемом информации и ее достоверностью. Аналогичный источник – «Описание Иркутского наместничества», составленный в 1792 году и опубликованный также лишь недавно, содержит значительно меньше сведений о шаманстве эвенкой и других народов Сибири, а некоторые из его сообщений относятся к иным народам, нежели это указано в данном документе. Так, в нем говорится: «Коряки также с отменным уважением поклоняются солнцу и луне, а сверх того имеют вместо идола обвешенные оленьею кожею человеческие кости»[15]. Обычай хранить кости умерших шаманов, о котором здесь говорится, характерен только для юкагиров. Употребление этнонима «коряки» здесь явно ошибочно и основано на его внутренней форме. По-чукотски ак»оракы, ак»оракы-льын означает «не имеющий оленей, безоленный», это слово применимо к любому этносу, представители которого не являются оленеводами, и первоначально оно употреблялось применительно к приморским чукчам, а позднее – к оседлым приморским корякам. И.К.Кирилов еще в середине XVIII века знал о том, что описываемый обычай характерен именно для юкагиров: «Те юкагири знатных своих мертвых, выпотроша засушивают и возят в своих юртах в платье, какое живые носят, а в кибитках сажают в первое место»[16]. Еще один пассаж в «Описании Иркутского наместничества», сообщает о том, что у тунгусов (эвенков) «Поныне не истреблено имя древних истуканов Ракмя, Жигиндора, или Дигаредо, Гукельлис, Аллараи, Гунарая»[17]. Если судить по контексту, составитель данного «Описания» принял приведенные слова за теонимы, относящиеся к языческим верованиям эвенков. Однако довольно очевидно то, что здесь наблюдатель принял за имена богов-»древних истуканов» либо выкрики шаманской пляски, либо, что для ряда слов едва ли не более вероятно, запевные слова эвенкийского хороводного танца «Ехорье».
Сведения о шаманстве эвенков, содержащиеся в «Описании Тобольского наместничества», выделяют этот источник среди других материалов по этнографии народов Сибири XVIII века как уникальный документ, в котором наряду с фактологическим компонентом представлена и точка зрения наблюдателя. В отличие от многих путешественников и ученых своего времени, составитель «Описания Тобольского наместничества» смог адекватно оценить и тот театрально-зрелищный компонент шаманских обрядов эвенков, который оставался вне поля зрения исследователей культуры народов Сибири в течение весьма продолжительного времени. Весьма ценны сообщения о том, что шаманские манипуляции могут быть основаны на личной материальной заинтересованности шамана, что сближает этот текст с более ранними наблюдениями С.П.Крашенинникова над практикой шаманов народов Камчатки: «В 1739 году случилось мне видеть в Нижнем Камчатском остроге славного Укинского [корякского – А.Б.] шамана именем Карымляча, которого не только тамошние язычники, но и казаки за великого знатока почитают, наипаче для того, что он колет себя ножем в брюхо и пьет кровь свою: однако все оное было толь грубой обман, что всякому можно было бы приметить, есть ли бы кто не был ослеплен суеверием. Сперьва бил он несколько времени в бубен на коленях стоя, после того ножем колол себя в брюхо, и выманивал рукою кровь из раны, коей не было: наконец таскал из-под шубы по целой горсти крови, и ел облизывая персты. Я между тем довольно смеялся, что он свое дело так худо знает, что к нашим Ташеншпилерам не годится и в школу (нем. Tashenspieler имеет значение 'фокусник', но, возможно, здесь имеются в виду воры-карманники – А.Б.). Нож, которым он колоть себя притворялся, спускал он вниз по брюху, а кровь спускал из пузыря, которой был под пазухою»[18]. Особый интерес в данном источнике представляет описание шаманских обрядов с целью избавления от оспы, семиотический смысл которых оказался настолько понятным автору «Описания...», что он сумел выразить его в своем тексте, а также некоторые черты шаманских обрядов, имеющие подчеркнуто «театральный» характер. При комментировании фрагментов «Описания Тобольского наместничества» стоит также отметить то обстоятельство, что по крайней мере некоторые типы шаманских обрядов эвенков и других народов Сибири обязательно требовали присутствия зрителей и их совершение без значительного числа присутствующих, очевидно, не имело смысла.
Изучение текста «Описания Тобольского наместничества», которое оказалось весьма полезным источником по этнографии народов западной Сибири, а также других документов, которые могут быть привлечены к исследованиям по сибирскому шаманству, наглядно показывает нам, что ранние материалы по истории и культуре народов Севера, Сибири и Дальнего Востока, относящиеся к XVIII-XIX векам, еще не только полностью не изучены, но даже далеко не исчерпаны. В этой области и в наши дни возможны еще настоящие открытия.
Бурыкин А. А.
Обсуждения Шаманизм эвенков тунгусов