Конструирование образа мусульманского Востока в русской литературе имеет сложную историю, рассмотрение которой приводит к мысли не только о поступательном усилении структуры этого образа, но и о циклическом проявлении его в литературном процессе.
Просветительский филориентализм Европы и во многом зависимые от него отечественные концепции Востока конца XVIII века — своего рода подготовительный этап восточной топики. Здесь нет широкого проникновения элементов восточной поэтики в структуру художественных текстов, практически отсутствует какой бы то ни было интерес к мусульманской философии и ментальности. Однако внутреннее родство идеализированного Вольтером и Монтескье ислама и «стремления просветительского религиозного сознания к возможно более очищенному монотеизму как предполагаемой «естественной» форме веры»[1] закрепляют в самой европейской, а следом за этим и в русской системе интерес к Востоку, и, следовательно, создают «вакантное место», которое уже в художественном мышлении романтизма потребует своего заполнения.
По словам Н. Чалисовой, в этот период на уровне филологической и знаковой экспликации в единое композиционное поле литературного Востока помещаются, «наряду с джиннами Шехеразады, мудрыми дервишами Саади и любовно-винными песнями Гафиза, гордыми бедуинами и внушающим конфессиональный ужас лжепророком Магометом, сюжеты хорошо знакомых библейских сказаний»[2]. Все это, переплетаясь, находит выражение в так называемом «восточном стиле» русских романтиков. Если восточные повести XVIII в. использовали восточную топику и ономастику в качестве экзотических декораций, целью которых был репрезентируемый «просветительский» сюжет, то в поэзии русского романтизма, собственно, начинается стилистическое использование восточных мотивов в отечественной литературной традиции, получившее название «восточного стиля».
Причины изменения статуса мусульманского Востока у романтиков следует искать в особенностях романтизма, как «постоянного, вневременного типа художественного творчества»[3] и художественного мышления. По мысли С.Л. Каганович, обращение романтиков к Востоку обусловлено типологической близостью европейской романтической литературы и восточной поэтики[4]. Причем суть этой близости состоит в том, что в Европе романтический тип мышления, подобно вспышке, доминирует только в отдельные исторические моменты (в Средние Века, в период расцвета романтизма как литературного направления), в восточных же литературах романтизм «составляет национальную стилевую традицию», которая возникает не в определенные периоды, а «неизменно сопутствует литературному развитию»[5]. Поэтому Восток, в представлении романтиков, — своего рода «прародина» их эстетической системы: «Вникните в сущность Евангелия, прочтите его даже просто как книгу — и вы убедитесь, что оно есть высокая романтическая поэма[6], а священные книги Востока, в таком случае (Библия, Коран, Авеста), — несомненный образец для подражания.
С.Л. Каганович выделяет следующие параметры, сближающие «восточный романтизм» и любовную лирику русских поэтов 20—30-х годов XIX века: субъективизм, психологизм, преобладание изобразительности над выразительностью, канонизированность поэтических средств, вненациональность сравнений, эмоционально-оценочная метафоризация, высокая степень ассоциативности, контрастность и музыкальность[7]. Правда, как замечает Н.И. Пригарина, «восточному романтизму» чужды европейская концепция двоемирия, дисгармоничность миросозерцания, пафос отрицания действительности, как не соответствующей идеалу бытия и неразрешимый конфликт материального и идеального[8], однако эти структурные отличия скорее углубляют, чем отрицают проблему сопоставления.
Указанные особенности европейского и восточного типов художественного мышления и поэтики имеют глубинную связь на уровне философского постижения бытия. С одной стороны, в «восточном» сознании русские романтики видели пример целостного мировосприятия, отличающегося гармоничностью и упорядоченностью. С другой стороны, пушкинскому стремлению к единству в многообразии соответствует кораническое понятие таухида — концепция единства Бога и бытия, из которой «выводится вся метафизика ислама: соотношение единого и множественного, всеобщего и отдельного, возможного и действительного, вероятного и необходимого», таухид, по выражению Н.И. Пригариной, это такой «уровень единения, на котором исчезают противоречия между категориями. Поэтому отдельное может стать всеобщим, малое оказаться великим, взятым в другом масштабе»[9]. В связи с общей тенденцией романтической эпохи в своем развитии все более отдавать предпочтение эпическому отображению действительности, мусульманское мировосприятие и основанная на нем поэтика оказывались удивительно к месту.
Пик романтизма и массового интереса к Востоку 20—30-х годов XIX века сменился романтическим декадансом. Пушкинское «всечеловечество», гениальное прозрение плюрализма культур в мировом единстве надолго растворилось в псевдоромантической системе экзотизма, не исчезая совсем, но уже и не занимая центральных позиций. Такое утверждение не выглядит слишком смелым, если принять во внимание судьбу ориентальных структур в послепушкинской русской и послегетевской литературах, где восток и ислам – только орнамент, способ вырваться в чужое пространство для критического взгляда на свое или для создания экстремальных условий персонажам «экшена».
Новый виток интереса к поэтике Востока происходит только на рубеже XIX—XX веков в поэзии Серебряного века и творчестве советских ориенталистов. Интересными в этом плане представляются коранические мотивы в творчестве И. Бунина и элементы суфийской поэтики Н. Гумилева и Б. Лапина, восходящие к средневековой персидской литературе.
В отношение творчества Бунина, знакового для темы нашего исследования, следует заметить, что все, написанное Буниным до поездки в Константинополь в 1903 году, говорит о том, что в тот момент, когда писатель оказался в жизненном и творческом тупике, он впервые занялся тщательным изучением Корана, Библии и других традиций ближневосточных верований. К этому периоду относятся стихи, интертекстуально связанные с библейскими сюжетами («Самсон», «День гнева», «Сын человеческий», «Сон») и сюжетами, почерпнутыми из Корана и мусульманской традиции («Авраам», «Ковсерь», «Ночь Аль-Кадра», «Тэмджид», «Тайна», «За измену», «Птица»). Роль мусульманского Востока в творчестве Гумилева, где можно выделить множество компонентов, связанных с мусульманским мистицизмом, также невозможно переоценить: это требует отдельного более тщательного рассмотрения.
В конце XX—начале XXI века в русской культуре наметился очередной всплеск массового интереса к восточной топике, причем, как и в начале XIX века, проблема Востока оказалась связанной с целым комплексом общественно-политических проблем. Актуальность этой темы требует дальнейшего рассмотрения причин и закономерностей появления, а также особенностей функционирования образа Востока и восточной поэтики в русской литературе. Прежде всего, необходимо поставить проблему рассмотрения мусульманского Востока как мыслительной категории романтической литературы 20 — 30-х годов XIX века, периода, когда произошло формирование мусульманского текста русской литературы.
Взгляд на эту проблему из XXI века, когда можно с большей долей уверенности утверждать, что исламский мир как особая цивилизация выступила фактором интеграции разных мировых культур в глобализующемся мире, дает несколько существенных замечаний. С одной стороны, мусульманский гипертекстт был сгенерирован в структуре романтического стиля, в нем получил свое глубокое, во многом неоднозначное воплощение, в нем, или, точнее, вместе с ним, пережил своеобразный упадок, выразившийся в «обмельчании» тем, в стремлении к эстетизации, вытеснившим со сцены стремление к философским обобщениям.
С другой стороны, однажды сформированная суперструктура продолжает генерировать смыслы, включаться в структуры других литературных направлений, других видов искусств и оказывать влияние на мировосприятие приходящих на смену новых поколений авторов, поставляя готовые к реализации программы развития толерантного мышления и умения выходить за пределы своей «самости» для более глубокого постижения себя и бытия.
Чтобы понять перспективы существования мусульманских смыслов в руссой литературе XXI века обратимся прежде к их генерации. Каковы истоки исламской составляющей в русской литературе XIX века?
Одним из наиболее значимых факторов в XIX веке стало повышение интереса к мусульманскому Востоку в общественных и научно-исследовательских кругах.
В начале XIX века заметно активизировалась деятельность ученых-востоковедов и переводчиков с восточных языков. Увлечение многих интеллектуалов, в их числе и А.С. Пушкина и Ю.М. Лермонтова, мусульманским миром стало возможным благодаря О.И. Сенковскому (литературный псевдоним — Барон Брамбеус), знаменитому писателю и востоковеду, побывавшему на арабском Востоке и свободно владевшему разговорными арабскими диалектами. С именем Сенковского связано целое направление в русской литературе — «восточные повести». В 1824 году в альманахе «Полярная звезда» была опубликована его «арабская касыда» «Витязь буланого коня», кроме того, в печати вышли путевые заметки о путешествиях по Сирии, лекции о поэзии арабов и другие произведения. В журналах «Москвитянин», «Отечественные записки», «Русский вестник», «Библиотека для чтения» публиковались многочисленные очерки о трехлетнем путешествии по арабскому Востоку и статьи об исламе другого знаменитого востоковеда Н.Н. Березина. Он совершил совместно с российскими паломниками «хадж» в Аравию, подробно описав пройденный путь. В Императорской Академии наук в 1818 году был основан Азиатский музей, началась научная и преподавательская деятельность академика Х.Д. Френа и ученого востоковеда А.В. Болдырева. В 1825 году начал издаваться «Азиатский вестник», а Петербургская публичная библиотека стала регулярно получать книги по востоковедению.
В том же году «Вестнике Европы» в номерах 5 и 7 публикуется переведенный с польского и прочитанный на ученом заседании Виленского университета доклад Бобровского «Исторический взгляд на книжный язык Арабов и на литературу сего народа», где рассказывается о том, что в то время, пока Европу с VIII по XI век «покрывал густой мрак невежества», «музы нашли убежище у арабов», а ученые-арабы «препирались в славе с древними греками и римлянами». По мнению Бобровского, арабский язык отличает неизменность в сущности своей в течение 5 000 лет, мужественность, богатство слов и речений. Автор доклада ставит вопрос о важности изучения арабского языка и словесности для пополнения источниковедческой базы библейской экзегетики. С одной стороны, при помощи языка Корана возможны уточнения значений hapax legomena (слов, по одному разу встречающихся в Библии) и определения границ значения полисемантичных слов, с другой стороны, изучая Коран и восточную поэзию, можно совершенно по-другому взглянуть на Библию, приняв к сведению особенности восточного менталитета. Содержание подобного рода статей повлияло на формирование и стилистическое оформление восточных мотивов в литературе русского романтизма.
В 1837 году известный ученый О. Ковалевский, приложивший много усилий в плане исследования Азии, в своей знаменитой речи, позднее опубликованной, вышел за пределы «общепринятого» толкования места Востока (Азии) в классической мифологеме «Россия — Запад — Восток», заявляя: «… Было время, когда высокомерный европеец взирал на Азию как на убежище праздности и неги, почитая ее обиталищем дикого варварства, страною безмерной роскоши и раболепства. Было время, когда дряхлеющая Европа поносила юных духом и телом азиатских чад, которые громом побед приводили в оцепенение истощенных врагов в других государствах. Вспомните, как бесчисленные толпы христиан под знаменем Веры устремились некогда на берега Малой Азии, чтобы истребить заклятых противников, закосневших в невежестве; но, к крайнему удивлению и стыду, они нашли там просвещение и в образе жизни, и в народном характере»[10].
Столь пространная цитация пондобилась нам для того, чтобы продемонстрировать некоторые параметры геокультурного образа Востока (Азии), отголосков которых можно в достатке найти на страницах альманахов 20 – 30-х годов, и в то же время, трансформацию этого геокультурного образа в лющественной мысли России по линии оформления мусульманской топики в мусульманский текст русской литературы.
Другой важный фактор — взаимовлияние авторских стилей.
Формирование мусульманского текста русской литературы не представимо без сложной сети взаимовлияний, обеспечившей тенденцию нарастания интереса к восточному стилю и способность этого стиля становиться необходимой категорией мысли, занимая незаполненное место в картине мира эпохи. Из всей массы взаимовлияний можно выделить одну главную последовательность: Просветительство – орнаментальность – интерес к мусульманской культуре как таковой – проникновение метальных структур – западно-восточный синтез.
В качестве примера можно привести линию формирования интереса к «восточному» («мусульманскому») А.С. Пушкина: это имеет большое значение, так как наличие в его произведениях мусульманских элементов позволило мусульманскому тексту русской литературы обрести глубину, выйдя за рамки массовой литературы. В кругу его знакомых можно упомянуть В.К. Кюхельбекера, который, по замечанию Е.П. Челышева, «любил и хорошо понимал мусульманский Восток»[11]. В 1824 году он писал: «При основательнейших познаниях и большем, нежели теперь, трудолюбии наших писателей Россия по самому своему географическому положению могла бы присвоить себе все сокровища ума Европы и Азии, Фердоуси, Гафис, Саади, Джами ждут русских читателей»[12]. Из приведенного примера видно, что под сокровищами Азии Кюхельбекер имеет в виду поэтов, представляющих мусульманскую эпическую и мистическую поэзию.
О жизни мусульман в дружеских кругах Пушкина писали также декабристы А. Бестужев-Марлинский и А. Полежаев, а мусульманские компоненты можно выявить в произведениях А. Грибоедова, П. Вяземского, В. Бенедиктова, С. Глинки, И. Козлова и др. Что касается П.Я. Чаадаева, то он одним из первых поставил проблему ислама как историософскую, имеющую непосредственное отношение к судьбе России.
В отношении А.С. Пушкина и В.А. Жуковского следует актуализировать внимание на таком моменте их взаимоотношений как реализация схемы «учитель vs. ученик»: если творчество каждого из них представить как сложный семиотический объект, появление мусульманских компонентов в творчестве одного по принципу системности и структурности предполагает реакцию на это в творчестве другого. Интерес Жуковского к национальным литературам эволюционировал от восхищения «безобразным», по выражению Пушкина, восточным слогом Мура к реализации таких сложных в художественном смысле задач, как создание русских вариантов известных эпических произведений Востока «Наль и Дамаянти» и «Рустем и Зораб». Первое из них представляет весьма интересный пример создания имплицитного культурно-мифологического кода или фона мусульманского текста русской литературы: источником поэмы «Наль и Дамаянти», как заявляет в примечании к отдельному изданию Жуковский, являются немецкие переводы санскритолога Фридриха Рюккерта и востоковеда Франца Боппа. Однако на деле все гораздо сложнее. Согласно данным Ю.А. Аверьянова[13], «индийская повесть» Жуковского является sui generis вольным переводом на русский язык вольного немецкого перевода с не с санскрита, а с персидского поэмы Абу-ль Файза Файзи Файйази (1547—1595) «Наль и Даман», который, будучи мусульманским мистическим поэтом, писал «в индийском стиле». Структура этого стиля, в средневековой мусульманской части Индии (куда примерно в этот период ходил Афанасий Никитин) была довольно сложной и составлялась из переплетения персидских, среднеазиатских и индийских элементов. Этот стиль получил название «акбари» от имени падишаха Акбара, знаменитого, кроме всего прочего тем, что он был увлечен созданием синкретической религии, которая соединила бы в себе элементы ислама и индуизма («сульх-и кулль»). Мусульманский мистицизм, способный существовать в любом знаковом пространстве вне ислама, обусловил создание 400 лет назад своеобразного поэтического ответа (аналога жанра «назара», т.е. «послания») индийского мусульманина на поэму Низами «Лейли и Меджнун», который, потеряв всякую связь с исламом и с идеями «сульх-и кулль», лег в основу одного из самых масштабных эпических полотен романтической русской литературы.
В XX веке можно обнаружить связь образа Дамаянти, божественной возлюбленной, с мусульманской ментальностью в стихотворении Н. Гумилева «Ислам (О.Н. Высотской)», где этот образ, по всей видимости, функционирует как противопоставление «истинного» «ложному» в контексте веры:
В ночном кафе мы молча пили кьянти,
Когда вошел, спросивши шерри-бренди,
Высокий и седеющий эффенди,
Враг злейший христиан на всем Леванте.
И я ему заметил: — «Перестаньте,
Мой друг, презрительного корчить денди,
В тот час, когда быть может, по легенде
В зеленый сумрак входит Дамаянти»…
Большое значение для оформления мусульманского текста имеет интерес авторов к религиям, в частности — христианству и исламу, причем не как конфессиональному образованию, а как к универсальной форме мысли и истоку поэтического вдохновения. Стремление к более глубокому осмыслению мусульманской культуры в массовой литературы этого периода не составляет устойчивой традиции, а является редким «прозрением» некоторых авторов.
При рассмотрении факторов появления мусульманского текста в русской литературе нельзя не остановиться на таком важном вопросе, как переводческая деятельность. Во-первых, это поможет высветить некоторые линии функционирования «восточных элементов», а во-вторых, можно увидеть системность интереса к Востоку в этот период.
Тенденция к увеличению переведенного «восточного» материала, корреспондирующего с исламом в русской литературе стала заметна уже в XVIII веке, когда появились первые переводы Саади (умеющего «развлекать наставляя и наставлять развлекая»), на рубеже XVIII — XIX веков публикуются в журналах «Из Садия» («Приятное и полезное препровождение времени», 1794, ч. 1), «Восточная баснь славного Саади», перевод с французского А. Котельницкого («Приятное и полезное препровождение времени», 1796, ч.12), «Басни восточного философа Саади» А. Котельницкого («Библиотека ученая и экономическая», 1797, ч. 14).
Публикуются восточные анекдоты, а также «мысли восточных мудрецов», наставляющие в вопросах нравственного характера. Так, «Пантеон иностранной словесности» за 1798 год представляет читателям восточный анекдот «Дервиш в глубокомыслии (наставление дервиша калифу Мостацему Билла о бренности богатства и тщете бытия)», «Последния слова Козроэса Парвиса, сказанные им сыну своему (Перевод из персидской книги Бостана, сочиненной поэтом Сади)», «Мысли об уединении. Переведены из той же Саадиевой книги», две арабския оды (одна — об умерении страстей и познании самого себя, вторая — о вине, «вливающем в нас и ум, и красноречие»), а также «Мысли восточных мудрецов». Переводчики не указаны, а сами переводы выполнены, как замечает Н.Чалисова в указанной выше работе, скорее всего, с французских изданий.
В первом десятилетии XIX века появляются прозаические переложения Саади, в «Журнале для пользы и удовольствия» (1805, ч. 4, N 11) выходит «Hассур и Молук. (Персидская повесть)», в «Цветнике» за 1810 год публикуются первые прозаические переводы «од» Джами и Хафиза, экзотическая поэзия начинает «обрастать» конкретными именами и интерес публики к географическому Востоку пополняется стремлением познакомиться ближе с реальностью Востока поэтического. В 1815 году в «Вестнике Европы»публикуется выборочный перевод из французского труда А. Журдена «La Perse» под названием «О языке персидском и словесности». Эта работа во вступительной части поднимает тему стилистических особенностей персидской поэзии, объясняемых характером персидского языка.
В материале об истории классической персидской поэзии, начиная с эпохи Сасанидов (X в.) и до конца XV столетия, от Анзария и Фирдусия (Ансари и Фирдоуси) до Джамия (Джами) А. Журден развивает еще одну важную линию мусульманского текста русской литературы: сравнение мусульманских поэтов и поэтов античности. В дальнейшем на страницах журналов можно встретить такие «компаративные» эпитеты, устанавливающие ценностно-стилистические соответствия между поэтами Востока и Запада: Фирдоуси называется персидским Гомером (предполагается также, что слог его «Шах-Hамега». т.е. «Шах-наме», мог иметь такие прелести, «коих не может приметить вкус европейца»[14], о «вкусе европейца» впоследствии не раз выскажется А.С. Пушкин); Анверий (Анвари) представлен как персидский Катулл; Саади, пишущий о любви — порой Тибулл, а иногда — Катулл; Гафиз, житель Афин Персии (Шираза) — Анакреон Персидский и, наконец, Джамий — Персидский Петрарка.
Одна из наиболее значимых фигур художественного перевода этого периода, интересная в связи с нашей темой, — это личность Д.П. Ознобишина, свободно владевшего восточными языками. Будучи активным участником переводческого кружка С.Е. Раича, наряду с М.П. Погодиным, М.А. Дмитриевым, В.Ф. Одоевским, В.И. Оболенским, Ф.И. Тютчевым, он занимался переводами из западных и восточных литератур для обогащения русской литературы. В ноябре 1825 года Раич в письме к Ознобишину прямым текстом поощрял его к подобной деятельности, полагая, что такие «чужие» компоненты, как восточные темы, образы довершат опоэзение русского языка: «Чтобы дополнить это опоэзение нашего языка, надобно перенести к нам поэзию Востока…»[15], и в другом письме: «Что ваш восток? Дышите, дышите им – он ваша слава, ваша жизнь в полном значении этого слова»[16].
В отличие от многих авторов-эпигонов этого периода, творчество Ознобишина не лишено иронии, и, следовательно, выходило за рамки элементарного «тиражирования» восточных штампов (хотя его псевдоним Делибюрадер как раз ассоциировался с такого рода творчеством), сопрягая в своей структуре анакреонтические и мистические мотивы: «Гангес» (1827), «Рождение перла» (1828), «Могаммед» (1829), «Три розы» (1827), «Продавец невольниц» (1830) и др.
Другой важной линией формирования мусульманского текста русской литературы становится фактор Кавказа, как «своего Востока», где, по словам Г. Гачева, русский человек испытывал «особо острую лишнесть свою», но именно в этом «контакте с Востоком тюркско-кочевым, а затем и исламским, совершалось самоопределение русского духа: Логоса и Психеи»[17].
Что же теперь происходит с гипертекстом ислама в русской литературе? Этот вопрос не может быть решен ответом типа «количество мусульманских элементов во всех сегментах русской культуры неуклонно растет». Хотя это, несомнено, так, суть вопроса заключается в другом: как скоро современная русская словесность воспримет наследие тысячелетия русскй культуры, где исламу всегда отводилось особое место, как эффективно сумеет избежать искушения ложной теории неизбежного столкновения культур Востока и Запада, как прочно поймет и использует главную черту настоящей русской культуры – всеотзывчивость и умение взглянуть на себя глазами другого, увидить свои недостатки и тем самым – возвыситься.
По словам Н. Чалисовой, в этот период на уровне филологической и знаковой экспликации в единое композиционное поле литературного Востока помещаются, «наряду с джиннами Шехеразады, мудрыми дервишами Саади и любовно-винными песнями Гафиза, гордыми бедуинами и внушающим конфессиональный ужас лжепророком Магометом, сюжеты хорошо знакомых библейских сказаний»[2]. Все это, переплетаясь, находит выражение в так называемом «восточном стиле» русских романтиков. Если восточные повести XVIII в. использовали восточную топику и ономастику в качестве экзотических декораций, целью которых был репрезентируемый «просветительский» сюжет, то в поэзии русского романтизма, собственно, начинается стилистическое использование восточных мотивов в отечественной литературной традиции, получившее название «восточного стиля».
Причины изменения статуса мусульманского Востока у романтиков следует искать в особенностях романтизма, как «постоянного, вневременного типа художественного творчества»[3] и художественного мышления. По мысли С.Л. Каганович, обращение романтиков к Востоку обусловлено типологической близостью европейской романтической литературы и восточной поэтики[4]. Причем суть этой близости состоит в том, что в Европе романтический тип мышления, подобно вспышке, доминирует только в отдельные исторические моменты (в Средние Века, в период расцвета романтизма как литературного направления), в восточных же литературах романтизм «составляет национальную стилевую традицию», которая возникает не в определенные периоды, а «неизменно сопутствует литературному развитию»[5]. Поэтому Восток, в представлении романтиков, — своего рода «прародина» их эстетической системы: «Вникните в сущность Евангелия, прочтите его даже просто как книгу — и вы убедитесь, что оно есть высокая романтическая поэма[6], а священные книги Востока, в таком случае (Библия, Коран, Авеста), — несомненный образец для подражания.
С.Л. Каганович выделяет следующие параметры, сближающие «восточный романтизм» и любовную лирику русских поэтов 20—30-х годов XIX века: субъективизм, психологизм, преобладание изобразительности над выразительностью, канонизированность поэтических средств, вненациональность сравнений, эмоционально-оценочная метафоризация, высокая степень ассоциативности, контрастность и музыкальность[7]. Правда, как замечает Н.И. Пригарина, «восточному романтизму» чужды европейская концепция двоемирия, дисгармоничность миросозерцания, пафос отрицания действительности, как не соответствующей идеалу бытия и неразрешимый конфликт материального и идеального[8], однако эти структурные отличия скорее углубляют, чем отрицают проблему сопоставления.
Указанные особенности европейского и восточного типов художественного мышления и поэтики имеют глубинную связь на уровне философского постижения бытия. С одной стороны, в «восточном» сознании русские романтики видели пример целостного мировосприятия, отличающегося гармоничностью и упорядоченностью. С другой стороны, пушкинскому стремлению к единству в многообразии соответствует кораническое понятие таухида — концепция единства Бога и бытия, из которой «выводится вся метафизика ислама: соотношение единого и множественного, всеобщего и отдельного, возможного и действительного, вероятного и необходимого», таухид, по выражению Н.И. Пригариной, это такой «уровень единения, на котором исчезают противоречия между категориями. Поэтому отдельное может стать всеобщим, малое оказаться великим, взятым в другом масштабе»[9]. В связи с общей тенденцией романтической эпохи в своем развитии все более отдавать предпочтение эпическому отображению действительности, мусульманское мировосприятие и основанная на нем поэтика оказывались удивительно к месту.
Пик романтизма и массового интереса к Востоку 20—30-х годов XIX века сменился романтическим декадансом. Пушкинское «всечеловечество», гениальное прозрение плюрализма культур в мировом единстве надолго растворилось в псевдоромантической системе экзотизма, не исчезая совсем, но уже и не занимая центральных позиций. Такое утверждение не выглядит слишком смелым, если принять во внимание судьбу ориентальных структур в послепушкинской русской и послегетевской литературах, где восток и ислам – только орнамент, способ вырваться в чужое пространство для критического взгляда на свое или для создания экстремальных условий персонажам «экшена».
Новый виток интереса к поэтике Востока происходит только на рубеже XIX—XX веков в поэзии Серебряного века и творчестве советских ориенталистов. Интересными в этом плане представляются коранические мотивы в творчестве И. Бунина и элементы суфийской поэтики Н. Гумилева и Б. Лапина, восходящие к средневековой персидской литературе.
В отношение творчества Бунина, знакового для темы нашего исследования, следует заметить, что все, написанное Буниным до поездки в Константинополь в 1903 году, говорит о том, что в тот момент, когда писатель оказался в жизненном и творческом тупике, он впервые занялся тщательным изучением Корана, Библии и других традиций ближневосточных верований. К этому периоду относятся стихи, интертекстуально связанные с библейскими сюжетами («Самсон», «День гнева», «Сын человеческий», «Сон») и сюжетами, почерпнутыми из Корана и мусульманской традиции («Авраам», «Ковсерь», «Ночь Аль-Кадра», «Тэмджид», «Тайна», «За измену», «Птица»). Роль мусульманского Востока в творчестве Гумилева, где можно выделить множество компонентов, связанных с мусульманским мистицизмом, также невозможно переоценить: это требует отдельного более тщательного рассмотрения.
В конце XX—начале XXI века в русской культуре наметился очередной всплеск массового интереса к восточной топике, причем, как и в начале XIX века, проблема Востока оказалась связанной с целым комплексом общественно-политических проблем. Актуальность этой темы требует дальнейшего рассмотрения причин и закономерностей появления, а также особенностей функционирования образа Востока и восточной поэтики в русской литературе. Прежде всего, необходимо поставить проблему рассмотрения мусульманского Востока как мыслительной категории романтической литературы 20 — 30-х годов XIX века, периода, когда произошло формирование мусульманского текста русской литературы.
Взгляд на эту проблему из XXI века, когда можно с большей долей уверенности утверждать, что исламский мир как особая цивилизация выступила фактором интеграции разных мировых культур в глобализующемся мире, дает несколько существенных замечаний. С одной стороны, мусульманский гипертекстт был сгенерирован в структуре романтического стиля, в нем получил свое глубокое, во многом неоднозначное воплощение, в нем, или, точнее, вместе с ним, пережил своеобразный упадок, выразившийся в «обмельчании» тем, в стремлении к эстетизации, вытеснившим со сцены стремление к философским обобщениям.
С другой стороны, однажды сформированная суперструктура продолжает генерировать смыслы, включаться в структуры других литературных направлений, других видов искусств и оказывать влияние на мировосприятие приходящих на смену новых поколений авторов, поставляя готовые к реализации программы развития толерантного мышления и умения выходить за пределы своей «самости» для более глубокого постижения себя и бытия.
Чтобы понять перспективы существования мусульманских смыслов в руссой литературе XXI века обратимся прежде к их генерации. Каковы истоки исламской составляющей в русской литературе XIX века?
Одним из наиболее значимых факторов в XIX веке стало повышение интереса к мусульманскому Востоку в общественных и научно-исследовательских кругах.
В начале XIX века заметно активизировалась деятельность ученых-востоковедов и переводчиков с восточных языков. Увлечение многих интеллектуалов, в их числе и А.С. Пушкина и Ю.М. Лермонтова, мусульманским миром стало возможным благодаря О.И. Сенковскому (литературный псевдоним — Барон Брамбеус), знаменитому писателю и востоковеду, побывавшему на арабском Востоке и свободно владевшему разговорными арабскими диалектами. С именем Сенковского связано целое направление в русской литературе — «восточные повести». В 1824 году в альманахе «Полярная звезда» была опубликована его «арабская касыда» «Витязь буланого коня», кроме того, в печати вышли путевые заметки о путешествиях по Сирии, лекции о поэзии арабов и другие произведения. В журналах «Москвитянин», «Отечественные записки», «Русский вестник», «Библиотека для чтения» публиковались многочисленные очерки о трехлетнем путешествии по арабскому Востоку и статьи об исламе другого знаменитого востоковеда Н.Н. Березина. Он совершил совместно с российскими паломниками «хадж» в Аравию, подробно описав пройденный путь. В Императорской Академии наук в 1818 году был основан Азиатский музей, началась научная и преподавательская деятельность академика Х.Д. Френа и ученого востоковеда А.В. Болдырева. В 1825 году начал издаваться «Азиатский вестник», а Петербургская публичная библиотека стала регулярно получать книги по востоковедению.
В том же году «Вестнике Европы» в номерах 5 и 7 публикуется переведенный с польского и прочитанный на ученом заседании Виленского университета доклад Бобровского «Исторический взгляд на книжный язык Арабов и на литературу сего народа», где рассказывается о том, что в то время, пока Европу с VIII по XI век «покрывал густой мрак невежества», «музы нашли убежище у арабов», а ученые-арабы «препирались в славе с древними греками и римлянами». По мнению Бобровского, арабский язык отличает неизменность в сущности своей в течение 5 000 лет, мужественность, богатство слов и речений. Автор доклада ставит вопрос о важности изучения арабского языка и словесности для пополнения источниковедческой базы библейской экзегетики. С одной стороны, при помощи языка Корана возможны уточнения значений hapax legomena (слов, по одному разу встречающихся в Библии) и определения границ значения полисемантичных слов, с другой стороны, изучая Коран и восточную поэзию, можно совершенно по-другому взглянуть на Библию, приняв к сведению особенности восточного менталитета. Содержание подобного рода статей повлияло на формирование и стилистическое оформление восточных мотивов в литературе русского романтизма.
В 1837 году известный ученый О. Ковалевский, приложивший много усилий в плане исследования Азии, в своей знаменитой речи, позднее опубликованной, вышел за пределы «общепринятого» толкования места Востока (Азии) в классической мифологеме «Россия — Запад — Восток», заявляя: «… Было время, когда высокомерный европеец взирал на Азию как на убежище праздности и неги, почитая ее обиталищем дикого варварства, страною безмерной роскоши и раболепства. Было время, когда дряхлеющая Европа поносила юных духом и телом азиатских чад, которые громом побед приводили в оцепенение истощенных врагов в других государствах. Вспомните, как бесчисленные толпы христиан под знаменем Веры устремились некогда на берега Малой Азии, чтобы истребить заклятых противников, закосневших в невежестве; но, к крайнему удивлению и стыду, они нашли там просвещение и в образе жизни, и в народном характере»[10].
Столь пространная цитация пондобилась нам для того, чтобы продемонстрировать некоторые параметры геокультурного образа Востока (Азии), отголосков которых можно в достатке найти на страницах альманахов 20 – 30-х годов, и в то же время, трансформацию этого геокультурного образа в лющественной мысли России по линии оформления мусульманской топики в мусульманский текст русской литературы.
Другой важный фактор — взаимовлияние авторских стилей.
Формирование мусульманского текста русской литературы не представимо без сложной сети взаимовлияний, обеспечившей тенденцию нарастания интереса к восточному стилю и способность этого стиля становиться необходимой категорией мысли, занимая незаполненное место в картине мира эпохи. Из всей массы взаимовлияний можно выделить одну главную последовательность: Просветительство – орнаментальность – интерес к мусульманской культуре как таковой – проникновение метальных структур – западно-восточный синтез.
В качестве примера можно привести линию формирования интереса к «восточному» («мусульманскому») А.С. Пушкина: это имеет большое значение, так как наличие в его произведениях мусульманских элементов позволило мусульманскому тексту русской литературы обрести глубину, выйдя за рамки массовой литературы. В кругу его знакомых можно упомянуть В.К. Кюхельбекера, который, по замечанию Е.П. Челышева, «любил и хорошо понимал мусульманский Восток»[11]. В 1824 году он писал: «При основательнейших познаниях и большем, нежели теперь, трудолюбии наших писателей Россия по самому своему географическому положению могла бы присвоить себе все сокровища ума Европы и Азии, Фердоуси, Гафис, Саади, Джами ждут русских читателей»[12]. Из приведенного примера видно, что под сокровищами Азии Кюхельбекер имеет в виду поэтов, представляющих мусульманскую эпическую и мистическую поэзию.
О жизни мусульман в дружеских кругах Пушкина писали также декабристы А. Бестужев-Марлинский и А. Полежаев, а мусульманские компоненты можно выявить в произведениях А. Грибоедова, П. Вяземского, В. Бенедиктова, С. Глинки, И. Козлова и др. Что касается П.Я. Чаадаева, то он одним из первых поставил проблему ислама как историософскую, имеющую непосредственное отношение к судьбе России.
В отношении А.С. Пушкина и В.А. Жуковского следует актуализировать внимание на таком моменте их взаимоотношений как реализация схемы «учитель vs. ученик»: если творчество каждого из них представить как сложный семиотический объект, появление мусульманских компонентов в творчестве одного по принципу системности и структурности предполагает реакцию на это в творчестве другого. Интерес Жуковского к национальным литературам эволюционировал от восхищения «безобразным», по выражению Пушкина, восточным слогом Мура к реализации таких сложных в художественном смысле задач, как создание русских вариантов известных эпических произведений Востока «Наль и Дамаянти» и «Рустем и Зораб». Первое из них представляет весьма интересный пример создания имплицитного культурно-мифологического кода или фона мусульманского текста русской литературы: источником поэмы «Наль и Дамаянти», как заявляет в примечании к отдельному изданию Жуковский, являются немецкие переводы санскритолога Фридриха Рюккерта и востоковеда Франца Боппа. Однако на деле все гораздо сложнее. Согласно данным Ю.А. Аверьянова[13], «индийская повесть» Жуковского является sui generis вольным переводом на русский язык вольного немецкого перевода с не с санскрита, а с персидского поэмы Абу-ль Файза Файзи Файйази (1547—1595) «Наль и Даман», который, будучи мусульманским мистическим поэтом, писал «в индийском стиле». Структура этого стиля, в средневековой мусульманской части Индии (куда примерно в этот период ходил Афанасий Никитин) была довольно сложной и составлялась из переплетения персидских, среднеазиатских и индийских элементов. Этот стиль получил название «акбари» от имени падишаха Акбара, знаменитого, кроме всего прочего тем, что он был увлечен созданием синкретической религии, которая соединила бы в себе элементы ислама и индуизма («сульх-и кулль»). Мусульманский мистицизм, способный существовать в любом знаковом пространстве вне ислама, обусловил создание 400 лет назад своеобразного поэтического ответа (аналога жанра «назара», т.е. «послания») индийского мусульманина на поэму Низами «Лейли и Меджнун», который, потеряв всякую связь с исламом и с идеями «сульх-и кулль», лег в основу одного из самых масштабных эпических полотен романтической русской литературы.
В XX веке можно обнаружить связь образа Дамаянти, божественной возлюбленной, с мусульманской ментальностью в стихотворении Н. Гумилева «Ислам (О.Н. Высотской)», где этот образ, по всей видимости, функционирует как противопоставление «истинного» «ложному» в контексте веры:
В ночном кафе мы молча пили кьянти,
Когда вошел, спросивши шерри-бренди,
Высокий и седеющий эффенди,
Враг злейший христиан на всем Леванте.
И я ему заметил: — «Перестаньте,
Мой друг, презрительного корчить денди,
В тот час, когда быть может, по легенде
В зеленый сумрак входит Дамаянти»…
Большое значение для оформления мусульманского текста имеет интерес авторов к религиям, в частности — христианству и исламу, причем не как конфессиональному образованию, а как к универсальной форме мысли и истоку поэтического вдохновения. Стремление к более глубокому осмыслению мусульманской культуры в массовой литературы этого периода не составляет устойчивой традиции, а является редким «прозрением» некоторых авторов.
При рассмотрении факторов появления мусульманского текста в русской литературе нельзя не остановиться на таком важном вопросе, как переводческая деятельность. Во-первых, это поможет высветить некоторые линии функционирования «восточных элементов», а во-вторых, можно увидеть системность интереса к Востоку в этот период.
Тенденция к увеличению переведенного «восточного» материала, корреспондирующего с исламом в русской литературе стала заметна уже в XVIII веке, когда появились первые переводы Саади (умеющего «развлекать наставляя и наставлять развлекая»), на рубеже XVIII — XIX веков публикуются в журналах «Из Садия» («Приятное и полезное препровождение времени», 1794, ч. 1), «Восточная баснь славного Саади», перевод с французского А. Котельницкого («Приятное и полезное препровождение времени», 1796, ч.12), «Басни восточного философа Саади» А. Котельницкого («Библиотека ученая и экономическая», 1797, ч. 14).
Публикуются восточные анекдоты, а также «мысли восточных мудрецов», наставляющие в вопросах нравственного характера. Так, «Пантеон иностранной словесности» за 1798 год представляет читателям восточный анекдот «Дервиш в глубокомыслии (наставление дервиша калифу Мостацему Билла о бренности богатства и тщете бытия)», «Последния слова Козроэса Парвиса, сказанные им сыну своему (Перевод из персидской книги Бостана, сочиненной поэтом Сади)», «Мысли об уединении. Переведены из той же Саадиевой книги», две арабския оды (одна — об умерении страстей и познании самого себя, вторая — о вине, «вливающем в нас и ум, и красноречие»), а также «Мысли восточных мудрецов». Переводчики не указаны, а сами переводы выполнены, как замечает Н.Чалисова в указанной выше работе, скорее всего, с французских изданий.
В первом десятилетии XIX века появляются прозаические переложения Саади, в «Журнале для пользы и удовольствия» (1805, ч. 4, N 11) выходит «Hассур и Молук. (Персидская повесть)», в «Цветнике» за 1810 год публикуются первые прозаические переводы «од» Джами и Хафиза, экзотическая поэзия начинает «обрастать» конкретными именами и интерес публики к географическому Востоку пополняется стремлением познакомиться ближе с реальностью Востока поэтического. В 1815 году в «Вестнике Европы»публикуется выборочный перевод из французского труда А. Журдена «La Perse» под названием «О языке персидском и словесности». Эта работа во вступительной части поднимает тему стилистических особенностей персидской поэзии, объясняемых характером персидского языка.
В материале об истории классической персидской поэзии, начиная с эпохи Сасанидов (X в.) и до конца XV столетия, от Анзария и Фирдусия (Ансари и Фирдоуси) до Джамия (Джами) А. Журден развивает еще одну важную линию мусульманского текста русской литературы: сравнение мусульманских поэтов и поэтов античности. В дальнейшем на страницах журналов можно встретить такие «компаративные» эпитеты, устанавливающие ценностно-стилистические соответствия между поэтами Востока и Запада: Фирдоуси называется персидским Гомером (предполагается также, что слог его «Шах-Hамега». т.е. «Шах-наме», мог иметь такие прелести, «коих не может приметить вкус европейца»[14], о «вкусе европейца» впоследствии не раз выскажется А.С. Пушкин); Анверий (Анвари) представлен как персидский Катулл; Саади, пишущий о любви — порой Тибулл, а иногда — Катулл; Гафиз, житель Афин Персии (Шираза) — Анакреон Персидский и, наконец, Джамий — Персидский Петрарка.
Одна из наиболее значимых фигур художественного перевода этого периода, интересная в связи с нашей темой, — это личность Д.П. Ознобишина, свободно владевшего восточными языками. Будучи активным участником переводческого кружка С.Е. Раича, наряду с М.П. Погодиным, М.А. Дмитриевым, В.Ф. Одоевским, В.И. Оболенским, Ф.И. Тютчевым, он занимался переводами из западных и восточных литератур для обогащения русской литературы. В ноябре 1825 года Раич в письме к Ознобишину прямым текстом поощрял его к подобной деятельности, полагая, что такие «чужие» компоненты, как восточные темы, образы довершат опоэзение русского языка: «Чтобы дополнить это опоэзение нашего языка, надобно перенести к нам поэзию Востока…»[15], и в другом письме: «Что ваш восток? Дышите, дышите им – он ваша слава, ваша жизнь в полном значении этого слова»[16].
В отличие от многих авторов-эпигонов этого периода, творчество Ознобишина не лишено иронии, и, следовательно, выходило за рамки элементарного «тиражирования» восточных штампов (хотя его псевдоним Делибюрадер как раз ассоциировался с такого рода творчеством), сопрягая в своей структуре анакреонтические и мистические мотивы: «Гангес» (1827), «Рождение перла» (1828), «Могаммед» (1829), «Три розы» (1827), «Продавец невольниц» (1830) и др.
Другой важной линией формирования мусульманского текста русской литературы становится фактор Кавказа, как «своего Востока», где, по словам Г. Гачева, русский человек испытывал «особо острую лишнесть свою», но именно в этом «контакте с Востоком тюркско-кочевым, а затем и исламским, совершалось самоопределение русского духа: Логоса и Психеи»[17].
Что же теперь происходит с гипертекстом ислама в русской литературе? Этот вопрос не может быть решен ответом типа «количество мусульманских элементов во всех сегментах русской культуры неуклонно растет». Хотя это, несомнено, так, суть вопроса заключается в другом: как скоро современная русская словесность воспримет наследие тысячелетия русскй культуры, где исламу всегда отводилось особое место, как эффективно сумеет избежать искушения ложной теории неизбежного столкновения культур Востока и Запада, как прочно поймет и использует главную черту настоящей русской культуры – всеотзывчивость и умение взглянуть на себя глазами другого, увидить свои недостатки и тем самым – возвыситься.
Обсуждения Ислам в русской литературе