Речь оракула, прорицателя, "вопрошающего себя самого" творца ценностей, – вот прообраз философии. В концепции исторического возникновения философии, созданной Ницше, это объясняется необходимостью выживания философа в условиях господства установленных ценностей, "нравственности нравов".
Философ должен был надевать маску устрашающую или безумную, чтобы выжить в социальном мире, его отношение к миру должно было быть агрессивным, – отношением активной оценки. В активном оценивании (включающем "разрушение скрижалей") все основано на утверждении жизни как трагедии, художественной игры (Гераклит), бытия становления – вечного возвращения. Последнее и есть ("автоматически") переоценка всех ценностей: чем бы ни представал мир во всяких философских и религиозных системах, – все это теряет свой собственный смысл, если это лишь вечно возвращается (вопрос Августина: "вечное возвращение Голгофы" вызывает у него гневное неприятие философии стоиков…).
Именно поэтому вечное возвращение является избирательным, – оно лишает смысла все, что не является утверждением своего различия, т.е. становления. Утверждение своего различия – это не под-тверждение самотождественности, а наоборот, ее преодоление (подчинение) в активном становлении, в действии силы, в воле, «неотделимой от того, чтобы нечто приказывалось» (т.е. неотделимой от ценности, оценки).
Таким образом, вечное возвращение – это мир смысла, но смысл, в таком случае, – «это несуществующая сущность, он поддерживает крайне специфические отношения с нонсенсом» (Делез). Принцип вечного возвращения господствует в стиле произведений Ницше – афоризме, являющемся имманентной самоинтерпретацией. Здесь и речи не может быть о простой "ясности и отчетливости" философского "обсуждения": «Вы говорите: "Темно!" И, правда, я облаками закрыл солнце пред вами. Но разве вы не видите, как края облаков начинают раскаляться и светлеть?» Соотношение филосо-фии, подобной философии Ницше (Шопенгауэр, Кьеркегор) и "классической " может быть выражено фигурой речи ", а не". Здесь происходит не простая конфронтация, а уточнение смысла, которое отталкивается от наличного "классического" истолкования и вовлекает последнее в процесс становления, утраты самоотверженности.
Следующий фрагмент из «По ту сторону добра и зла» представляет проблему типологии философии: «Что отдельные философские понятия не представляют собою ничего произвольного, ничего само по себе произрастающего, а не вырастают в соотношении и родстве друг с другом; что, несмотря на всю кажущуюся внезапность и произвольность их появления в истории мышления, они все же точно так же принадлежат к известной системе, как все виды фауны к данной части света, – это сказывается напоследок в той уверенности, с которой самые различные философы постоянно заполняют некую краеугольную схему возможных философий. Под незримым ярмом постоянно вновь пробегают они по одному и тому же круговому пути, и, как бы независимо ни чувствовали они себя друг от друга со своей критической или систематической волей, нечто в них самих ведет их, нечто гонит их в определенном порядке друг за другом. Это нечто – прирожденная систематичность и родство понятий. Их мышление, в самом деле, является в гораздо меньшей степени открыванием нового, нежели опознаванием, припоминанием старого, – возвращением под родной кров, в далекую стародавнюю вотчину души, в которой некогда выросли эти понятия, – в этом отношении философствование есть род атавизма высшего порядка.
Удивительное фамильное сходство всего индийского, греческого, германского философствования объясняется довольно просто. Именно там, где наличествует родство языков, благодаря общей философии грамматики (т.е., благодаря бессознательной власти и руководительству одинаковых грамматических функций), все неизбежно и заранее подготовлено для однородного развития и последовательности философских систем; точно так же для некоторых иных объяснений мира путь является как бы закрытым. Очень вероятно, что философы урало-алтайских наречий (в которых хуже всего развито понятие "субъект") иначе взглянут "в глубь мира" и пойдут иными путями, нежели индогерманцы и мусульмане: ярмо определенных грамматических функций есть, в конце концов, ярмо фи-зиологических суждений о ценностях и расовых условий. Вот что можно сказать против поверхностных взглядов Локка на происхождение идей» /Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. в 2-х т. Т.2. С.255 (аф.20)/.
А.Ф. Лосев в статье «О пропозициональных функциях древнейших лексических структур» /Знак, символ, миф. М.: Изд-во МГУ, 1982/ указывает, что степень развития синтаксиса и морфологии, – например, понятия "субъект", – связана с образом мира, именно в смысле другого чувственного восприятия, "телесной интуиции", или мифологии, возможностей воображения, – и с формой социальной жизни. Но в таком случае философия как особый образ "языковой игры", не "форма жизни", а "образ Жизни" коренится в общем плане "субъективного идеализма" в философской установке. Т.е. философской концепции соответствует целостное видение мира, вплоть до физиологии, чувственного восприятия, аффективного воздействия в социальном плане. Интеллектуально-логическая определенность философских построений не может быть верно понята без уяснения "этического намека", сохраняющего оригинальный смысл концепции и выводящего ее "в жизнь". Например, у Ницше специфика идеи "вечного возвращения того же самого" заключается в том, что она завершает, "капсулирует" внутреннюю логику ницшевских тем, – и выводит в культурный контекст истории идей человечества, в план актуальных этических переживаний, исконно характерных для человеческой экзистенции. Т.е. одновременно в этом пункте происходит "разгерметизация" философской концепции, ставящая ее в опасность, но и рискующая, делающая ставку в игре. Вечное возвращение не "придумано" Ницше, – ведь идея эта стара, как мир (о чем писал Борхес), – а похищена им и унесена к своему новому смыслу (интерпретация), рождающемуся в пути, в становлении…
Но наиболее интересно именно то, что первое прямое упоминание о вечном возвращении Ницше делает именно в связи с этическим намеком (Веселая наука, 341), доступным каждому, – даже ничего не знающему о философской концепции и не понимающему языка философии… Такой подход нацелен на выявление "живой линии" философствования, обладающей абсолютной мобильностью как в общекультурном (эстетическом) плане, так и в плане индивидуально-значимом (этически-экзистенциальном), так и в текстуальном анализе, и, наконец, в социальном поле; без сведения этой творческой линии к какому-либо из них и их иерархизации между собой.
Ошибка В. Подороги состоит в том, что он абсолютизирует биографическую сторону в исследовании философии Ницше (т.е. смесь физиологических, климатических и т.д. причин), так что социальная значимость философии и ее соответствующая интерпретация теряются в эстетизирующем видении комментатора. Вопрос о социальном значении философии оказывается забытым, равно как и концептуальный анализ (ценности, оценка). И критикуемая В. Подорогой работа Ш. Деррида выигрывает в том отношении, что не претендует на объяснение того, как сделано философское произведение (что принципиально чуждо Ницше: благородно действие, низко – стороннее наблюдение действия), а деконструирует одновременно и тексты Ницше, и свой собственный по мере того, как "женщина пишет(ся)". Это деконструкция метафизики и ее социального догматизма, письмо, касающееся отношений истины и ее "самосокрытия", бытия и забвения, женского и мужского, "архиписьмо" в текстах Ницше, а не герменевтические амбиции. Уже поэтому статья Деррида ближе самому духу Ницше, – как продолжение его критики "воли к истине", – чем эссе Подороги, более похожее на сценарий тенденциозного и амбициозного психоанализа, чем на философскую работу.
С другой стороны, неправильно, подобно Борхесу, последователю Гурджиева и Блаватской, Г. Успенскому и Р. Штайнеру (вместе с К. Свасьяном) однозначно ассоциировать "вечное возвращение с подобными культурными продуктами, как будто Ницше просто "повторял" то, что уже было. Здесь дело как раз в том, что идея вечного возвращения проходит путь становления в философии Ницше, со-ответственно изменяя свой смысл ("туман традиционных общих мест" – Л. Шестов) в интерпретации. Суть "этического намека" противоположна "категорическому императиву" именно в силу того, что этический намек несет в себе свое имманентное различие (он не аутентичен герменевтически понимаемой мысли автора, но и не обозначим как банальность), а не свою самотождественность. «Дионисическая истина овладевает всей областью мифа как символикой ее познаний … под покровом старого мифа …» (Рождение трагедии). "Этическое " при этом понимается не как моральное, а как прирожденное (этос): этика, ценности, – это условия существования (а не его цель), которые всегда суть условия существования соответствующего (и утверждающего их) типа – благородного или низкого (первые этические понятия).
Таким образом, мы видим, что "неклассическая" философия отличается мощью аффективного воздействия на переживание жизни. Это осуществляется путем вовлечения "классической" философии в поток становления. Позиция оракула, авторитета (Чародей из «Так говорил Заратустра»), философии как "специальности всех специальностей" поколеблена. Философия становления изобретает новые средства выражения (коммуникативные стратегии, по выражению В. Подороги; но точнее было бы сказать "аффективные", потому что речь идет не столько о коммуникации, связи, соединении, сколько о воздействии, суггестии (СУГГЕСТИЯ ЗДЕСЬ = КОНТР-СУГГЕСТИЯ: см. конец части I «Заратустры»).
«Кто пишет кровью и притчами, тот хочет, чтобы его не читали, а заучивали наизусть» – Заратустра). Именно здесь происходит встреча философии и искусства, литературы, музыки и т.д., изменяющая обе встречающиеся линии и "детерриториализирующая" их в процессе становления, что является принципиально иным культурным описанием философии, чем описание ее в иерархическом (освящающем) духе: как императивной или конкретно-всеобщей специальности, определяющего самосознания.
Именно вниманием к подобным проблемам, касающимся социального значения философии, к так понимаемой метафилософской проблематике и отличается постструктуралистская философская теория.
Именно поэтому вечное возвращение является избирательным, – оно лишает смысла все, что не является утверждением своего различия, т.е. становления. Утверждение своего различия – это не под-тверждение самотождественности, а наоборот, ее преодоление (подчинение) в активном становлении, в действии силы, в воле, «неотделимой от того, чтобы нечто приказывалось» (т.е. неотделимой от ценности, оценки).
Таким образом, вечное возвращение – это мир смысла, но смысл, в таком случае, – «это несуществующая сущность, он поддерживает крайне специфические отношения с нонсенсом» (Делез). Принцип вечного возвращения господствует в стиле произведений Ницше – афоризме, являющемся имманентной самоинтерпретацией. Здесь и речи не может быть о простой "ясности и отчетливости" философского "обсуждения": «Вы говорите: "Темно!" И, правда, я облаками закрыл солнце пред вами. Но разве вы не видите, как края облаков начинают раскаляться и светлеть?» Соотношение филосо-фии, подобной философии Ницше (Шопенгауэр, Кьеркегор) и "классической " может быть выражено фигурой речи ", а не". Здесь происходит не простая конфронтация, а уточнение смысла, которое отталкивается от наличного "классического" истолкования и вовлекает последнее в процесс становления, утраты самоотверженности.
Следующий фрагмент из «По ту сторону добра и зла» представляет проблему типологии философии: «Что отдельные философские понятия не представляют собою ничего произвольного, ничего само по себе произрастающего, а не вырастают в соотношении и родстве друг с другом; что, несмотря на всю кажущуюся внезапность и произвольность их появления в истории мышления, они все же точно так же принадлежат к известной системе, как все виды фауны к данной части света, – это сказывается напоследок в той уверенности, с которой самые различные философы постоянно заполняют некую краеугольную схему возможных философий. Под незримым ярмом постоянно вновь пробегают они по одному и тому же круговому пути, и, как бы независимо ни чувствовали они себя друг от друга со своей критической или систематической волей, нечто в них самих ведет их, нечто гонит их в определенном порядке друг за другом. Это нечто – прирожденная систематичность и родство понятий. Их мышление, в самом деле, является в гораздо меньшей степени открыванием нового, нежели опознаванием, припоминанием старого, – возвращением под родной кров, в далекую стародавнюю вотчину души, в которой некогда выросли эти понятия, – в этом отношении философствование есть род атавизма высшего порядка.
Удивительное фамильное сходство всего индийского, греческого, германского философствования объясняется довольно просто. Именно там, где наличествует родство языков, благодаря общей философии грамматики (т.е., благодаря бессознательной власти и руководительству одинаковых грамматических функций), все неизбежно и заранее подготовлено для однородного развития и последовательности философских систем; точно так же для некоторых иных объяснений мира путь является как бы закрытым. Очень вероятно, что философы урало-алтайских наречий (в которых хуже всего развито понятие "субъект") иначе взглянут "в глубь мира" и пойдут иными путями, нежели индогерманцы и мусульмане: ярмо определенных грамматических функций есть, в конце концов, ярмо фи-зиологических суждений о ценностях и расовых условий. Вот что можно сказать против поверхностных взглядов Локка на происхождение идей» /Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. в 2-х т. Т.2. С.255 (аф.20)/.
А.Ф. Лосев в статье «О пропозициональных функциях древнейших лексических структур» /Знак, символ, миф. М.: Изд-во МГУ, 1982/ указывает, что степень развития синтаксиса и морфологии, – например, понятия "субъект", – связана с образом мира, именно в смысле другого чувственного восприятия, "телесной интуиции", или мифологии, возможностей воображения, – и с формой социальной жизни. Но в таком случае философия как особый образ "языковой игры", не "форма жизни", а "образ Жизни" коренится в общем плане "субъективного идеализма" в философской установке. Т.е. философской концепции соответствует целостное видение мира, вплоть до физиологии, чувственного восприятия, аффективного воздействия в социальном плане. Интеллектуально-логическая определенность философских построений не может быть верно понята без уяснения "этического намека", сохраняющего оригинальный смысл концепции и выводящего ее "в жизнь". Например, у Ницше специфика идеи "вечного возвращения того же самого" заключается в том, что она завершает, "капсулирует" внутреннюю логику ницшевских тем, – и выводит в культурный контекст истории идей человечества, в план актуальных этических переживаний, исконно характерных для человеческой экзистенции. Т.е. одновременно в этом пункте происходит "разгерметизация" философской концепции, ставящая ее в опасность, но и рискующая, делающая ставку в игре. Вечное возвращение не "придумано" Ницше, – ведь идея эта стара, как мир (о чем писал Борхес), – а похищена им и унесена к своему новому смыслу (интерпретация), рождающемуся в пути, в становлении…
Но наиболее интересно именно то, что первое прямое упоминание о вечном возвращении Ницше делает именно в связи с этическим намеком (Веселая наука, 341), доступным каждому, – даже ничего не знающему о философской концепции и не понимающему языка философии… Такой подход нацелен на выявление "живой линии" философствования, обладающей абсолютной мобильностью как в общекультурном (эстетическом) плане, так и в плане индивидуально-значимом (этически-экзистенциальном), так и в текстуальном анализе, и, наконец, в социальном поле; без сведения этой творческой линии к какому-либо из них и их иерархизации между собой.
Ошибка В. Подороги состоит в том, что он абсолютизирует биографическую сторону в исследовании философии Ницше (т.е. смесь физиологических, климатических и т.д. причин), так что социальная значимость философии и ее соответствующая интерпретация теряются в эстетизирующем видении комментатора. Вопрос о социальном значении философии оказывается забытым, равно как и концептуальный анализ (ценности, оценка). И критикуемая В. Подорогой работа Ш. Деррида выигрывает в том отношении, что не претендует на объяснение того, как сделано философское произведение (что принципиально чуждо Ницше: благородно действие, низко – стороннее наблюдение действия), а деконструирует одновременно и тексты Ницше, и свой собственный по мере того, как "женщина пишет(ся)". Это деконструкция метафизики и ее социального догматизма, письмо, касающееся отношений истины и ее "самосокрытия", бытия и забвения, женского и мужского, "архиписьмо" в текстах Ницше, а не герменевтические амбиции. Уже поэтому статья Деррида ближе самому духу Ницше, – как продолжение его критики "воли к истине", – чем эссе Подороги, более похожее на сценарий тенденциозного и амбициозного психоанализа, чем на философскую работу.
С другой стороны, неправильно, подобно Борхесу, последователю Гурджиева и Блаватской, Г. Успенскому и Р. Штайнеру (вместе с К. Свасьяном) однозначно ассоциировать "вечное возвращение с подобными культурными продуктами, как будто Ницше просто "повторял" то, что уже было. Здесь дело как раз в том, что идея вечного возвращения проходит путь становления в философии Ницше, со-ответственно изменяя свой смысл ("туман традиционных общих мест" – Л. Шестов) в интерпретации. Суть "этического намека" противоположна "категорическому императиву" именно в силу того, что этический намек несет в себе свое имманентное различие (он не аутентичен герменевтически понимаемой мысли автора, но и не обозначим как банальность), а не свою самотождественность. «Дионисическая истина овладевает всей областью мифа как символикой ее познаний … под покровом старого мифа …» (Рождение трагедии). "Этическое " при этом понимается не как моральное, а как прирожденное (этос): этика, ценности, – это условия существования (а не его цель), которые всегда суть условия существования соответствующего (и утверждающего их) типа – благородного или низкого (первые этические понятия).
Таким образом, мы видим, что "неклассическая" философия отличается мощью аффективного воздействия на переживание жизни. Это осуществляется путем вовлечения "классической" философии в поток становления. Позиция оракула, авторитета (Чародей из «Так говорил Заратустра»), философии как "специальности всех специальностей" поколеблена. Философия становления изобретает новые средства выражения (коммуникативные стратегии, по выражению В. Подороги; но точнее было бы сказать "аффективные", потому что речь идет не столько о коммуникации, связи, соединении, сколько о воздействии, суггестии (СУГГЕСТИЯ ЗДЕСЬ = КОНТР-СУГГЕСТИЯ: см. конец части I «Заратустры»).
«Кто пишет кровью и притчами, тот хочет, чтобы его не читали, а заучивали наизусть» – Заратустра). Именно здесь происходит встреча философии и искусства, литературы, музыки и т.д., изменяющая обе встречающиеся линии и "детерриториализирующая" их в процессе становления, что является принципиально иным культурным описанием философии, чем описание ее в иерархическом (освящающем) духе: как императивной или конкретно-всеобщей специальности, определяющего самосознания.
Именно вниманием к подобным проблемам, касающимся социального значения философии, к так понимаемой метафилософской проблематике и отличается постструктуралистская философская теория.
Обсуждения Ницше и социальная проблематика философии