1
Существует различение на философов "цеховых" и "нецеховых". На него обычно указывают, когда речь идет о последних. Похоже, что "нецеховые" философы как бы вторичное по отношению к "цеховым", и возникает оно как реакция.
Существует различение на философов "цеховых" и "нецеховых". На него обычно указывают, когда речь идет о последних. Похоже, что "нецеховые" философы как бы вторичное по отношению к "цеховым", и возникает оно как реакция.
Конечно, речь не идет о "первых философах", – здесь с этим сложнее разобраться. (Хотя, если вспомнить надменного по отношению к своим современникам-коллегам Гераклита…). Еще одна черта: "нецеховые" философы больше любимы широкой публикой. Приведем пример: Шопенгауэр и Гегель. Шопенгауэр ненавидит Гегеля. Он ставит часы своих лекций на то же время, что и Гегель, в результате чего его (т.е. Шопенгауэра) слушают два человека. Ненависть Шопенгауэра оттенена чувством заведомого поражения; он принимает непризнание. Как резко это контрастирует с вежливыми вступлениями Гегеля, обращенными к почтенной публике, великодушно низводящими сложные категориальные схемы на уровень обывателя! Услужливое растолковывание, что философия, по сути, есть "здравый смысл" обывателя, только всесторонне развитый… Такая философия, разумеется, на службе у общества, "служивая", что ли… Причем у общества не какого-то там идеального, как было у Платона, а прямо-таки у этого самого, почтенная публика, у вашего же, у нашего, ведь до идеала ему ну разве на волосок недостает, и то только по доброте душевной абсолютного духа, отпускающего инобытие свое на волю, чтобы оно к нему же и вернулось… Или это государственный "здравый смысл", выгуливающий философский "балет категорий" (выражение Шопенгауэра[1])?
Другой пример. Ницше, последователь Шопенгауэра. «Когда престарелого автора лучшей истории новой философии, Куно Фишера, спрашивали, почему он не отводит в своих трудах место Фридриху Ницше, то знаменитый гейдельбергский профессор с презрением отвечал: «Ницше – просто сумасшедший». Насколько и Ницше сознавал непонимание и неприятие своей философии современниками – это общеизвестно. (Мы упомянули о широкой популярности "нецеховых" философов. Но эта популярность, как правило, возникает post factum, после того, как факт непризнания, непонимания и отторжения коллегами и современниками уже налицо). Философ же, со своей стороны, начинает стремиться – вольно и невольно – к поддержанию своего образа "чудовища". У этого явления есть еще одна сторона – одиночество и отрешенность. Философу, надевающему маски, просто ничего не остается, кроме внутреннего отшельничества души. Сумасшедший?! Да, сумасшедший, значит – непримиримый, ведь "безумие" помещает всех, кто им страдает, вне каких бы то ни было соглашений (Ж. Делез).
Бывает, что к такому положению приводит не только непонимание современников, но и какие-то жизненные перипетии. Скажем, физическое нездоровье. Так было с Ницше, так было и с Кьеркегором. Кстати, в последнем случае заметна еще одна немаловажная деталь. "Болезнь к смерти". Кьеркегор противопоставляет свою теологию представлению об имманентности Бога миру. Между строк угадывается имя оппонента: Гегель. Но при этом, и даже, пожалуй, для этого, Кьеркегор нарочно имитирует гегелевский язык, стиль изложения, так что все это выглядит как тяжеловесная пародия на гегелевскую диалектику. Рискнем сделать предположение, что это не случайно, не просто "прием", придуманный Кьеркегором, а частный случай более общей закономерности. Но к этому мы еще вернемся.
Подведем некоторые итоги.
1. История философии хранит имена и образы философов, условно называемых "нецеховыми".
2. Эти философы представляют антисистемы философии, – по крайней мере, под определенным углом рассмотрения. И хотя нельзя однозначно утверждать негативный характер происхождения этих "антисистем", как будто они всегда вторичны, реактивны и руководствуются принципом "от противного", но очевидно, что на уровне внешнего проявления они облекаются в форму враждебности по отношению к основной линии философии, представляющей, вдобавок, осознанную историко-философскую преемственность. Трудно представить себе историю философии, написанную Кьеркегором, Шопенгауэром или Ницше!
3. Эти философы сами сознают и интенсивно переживают свою "несвоевременность", и чем дальше, – тем более органично. В результате отношение "автор—произведение" претерпевает существенные трансмутации, например, в плане "коммуникативной стратегии" (В. Подорога).
4. Философские "антисистемы" отличаются акцентированием экзистенциальных, психологических и физиологических тем. При этом понятие о "спекулятивном" философствовании не принимается и всячески изобличается[2].
5. "Личный" характер философствования, как бы обрывающийся в одиночество автора. Отрешенность. Укорененность творчества в индивидуальной судьбе.
6. Самый важный для нашей темы момент: использование особой языковой стратегии в "антисистемах" философии. Самая важная для настоящего исследования черта здесь заключается в том отношении, которое возникает между языком традиционной философии и языком "антисистем".
2
Теперь обратимся к одному интересному явлению в философии ХХ века, отмеченного всякого рода "брожениями" и "метаниями" философских умов. В философии ХХ века появляется тема "поворота". Например, "поворот к языку". Остановимся на явлении внешней атаки на философию со стороны науки (в отличие от "нецеховых" философских систем, атакующих философию изнутри). Итак, неопозитивизм. "Манифест" Морица Шлика под названием «Поворот в философии» заканчивается следующим пророчеством: «…не будет необходимости обсуждать какие-то особые "философские проблемы", ибо можно будет по-философски говорить о каких угодно проблемах, т.е. обсуждать их ясно и осмысленно». Если с точки зрения формальной логики проанализировать это высказывание, получается нечто странное. Философия не имеет своего предмета, но по-философски можно говорить о любом настоящем, то бишь, нефилософском, предмете. Каким же образом тогда возможно обратное, то, что происходило в "метафизике" до позитивного прояснения, как возможно говорить о чем-то не по-философски и какой предмет окажется тогда философским, т.е. фикцией? Не по-философски говорится в самой философии, поскольку говорится о несуществующем – о философском предмете. Но почему же тогда говорить "по-философски" означает «обсуждать какие угодно проблемы ясно и осмысленно»? Как видно, высказывание Шлика – не более чем каламбур. Однако тем оно еще интересней. Видимо, уже одно упоминание "философии" вносит беспорядок в рассудочность неопозитивистских рассуждений. Что дает нам право "отсвоить" (Ш. Деррида) приведенные размышления от собственно неопозитивистской программы, и только благодаря чему последняя оказывается внутри философии, а не только в истории философии.
Таким образом, философы "цеховые" и "нецеховые" оказываются вначале по одну сторону баррикад при атаке на них со стороны неопозитивизма. Но длится это лишь мгновение, после чего и последний попадает в обзорное видение "битвы" с высоты, так сказать, птичьего полета.
И что же мы видим оттуда?
1. Некоторые считают, что реальной ценностью обладают не философские темы (любые, только не философские), а философская манера говорить. Говорить, стало быть, ясно и осмысленно.
Наш предмет – противоположение "манеры говорить", свойственной традиционным философам и, так сказать, оппозиционным (а, как мы помним, изначально лишь "цеховые" философы кажутся преемниками и продолжателями традиции, или, проще говоря, потенциальными историками философии). Которая же из двух сторон говорит "ясно и осмысленно", а которая – о философских проблемах? Которая из двух сторон более склонна обсуждать "какие угодно проблемы" (только не философские[3])?
2. Что-то здесь не то. Проблема поставлена явно некорректно. Ведь неопозитивисты нападали, пожалуй, главным образом на традиционную философию, ибо это она пытается навязать себя науке, как нечто "наиболее общее". Но в таком случае философия "нецеховая" признается либо вообще не философией, а беллетристикой, либо, если она все же философия, – доведением до абсурда "фиктивного" заряда традиционной философии. Оба эти смысла здесь есть, посему оставим их.
Все трудности возникают от некорректной постановки вопроса у самого Шлика, потому что невозможно одним махом разделить проблему и то, как о ней говорится. Подобные рассечения полезны только как способ заглянуть внутрь целого, но ни в коем случае не как выводы или лозунги.
3
Мы говорили о затрудненности представления "нецеховых" философов как историков философии. Это связано, прежде всего, с тем, что понимание философии как исторически развивающегося познания чуждо философу такого склада. Такое понимание, наиболее ярко выраженное в понятие прогресса, доходит до очень показательного варианта в истории философии Гегеля. Вся предшествующая философия вместе с персоналиями трактуется как ступени логического развития, увенчивающегося философией самого автора (т.е. в данном случае Г.В.Ф. Гегеля). Естественно, дело не обходится без подтасовок, генерализирующих линию развития, прогресса. До некоторой степени основы этого подхода заложены уже Аристотелем. Именно у него мы находим условие подобного отношения: чисто формальное изложение "идей" предшествующих философов, нечто напоминающее говорение без сказывания, lexis без logos’а. Совершенно необходимо сделать историю философии чем-то плоским и прозрачным, чтобы получить легкость ее формализации в рамках собственных рассуждений. Такая история философии отличается гипертрофированными размерами автора, именно в плане количественном, в плане поглощения "весом" автора своего предмета. Это напоминает миф о Кроносе, пожирающем своих детей, ибо предшествующие коллеги предстают скорее именно неполноценными детьми, служащими пищей отцу-автору, нежели "мудрыми предками". Именно такую историю философии, с теми или иными поправками, мы имели в виду, когда говорили о чуждости ей "нецеховых" философов.
Тем не менее, определенные попытки истории философии мы находим и у них. Ницше, «Философия в трагическую эпоху Греции»: «Я передаю историю этих философов упрощенным способом; я в каждой системе хочу выделить лишь тот пункт, который составляет часть личности и этим самым то неопровержимое и неоспоримое, достойное сохранения в истории…». «Кто же вообще в состоянии радоваться великим людям, тот радуется и таким системам, даже если они совершенно ошибочны: в них все же содержится один вполне неопровержимый пункт – индивидуальное настроение, окраска; ими можно воспользоваться, чтобы создать картину философа, точно так же, как по растению определенного места можно судить о почве». Таким образом Ницше сразу же отказывается от претензии на историко-философское исследование. «Но из учений избраны именно те, в которых яснее всего отражается индивидуальность философа, между тем как при полном перечне всевозможных дошедших до вас учений, как это практикуется в руководствах, личность несомненно окончательно стушевывается». Философы досократики, по Ницше, – "чистые типы" философов; «эти люди вырублены сразу и из цельного камня. Между их мыслями и их характером господствует строгая необходимость. У них нет никаких условностей, потому что тогда не было сословия философов и ученых». «Они все обладают добродетельной энергией древних, которой они превосходят всех позднейших, – найти свою собственную форму и совершенствовать ее до последней тонкости и красоты последовательным путем превращений»[4]. Ницше ограничивается "трагической эпохой" Греции, так что это понятие объемлет персоналии, о которых идет речь, как некая атмосфера. Это понятие "трагическая эпоха", – понятие самого Ницше, ведь и сам он – трагический философ… Но это не делает, как ни странно, его историю философии волюнтаристской, потому что Ницше сам лишь представляет определенный язык философствования, укореняющий философию в жизни, культуре и ценностях… "Воля" Шопенгауэра, как и "воля к власти" Ницше, никогда не может принадлежать просто и безраздельно некоторому субъекту, автору, индивидууму… Кочевники, как говорит Тойнби, в конечном счете, делаются рабами степи…
Упомянутое сочинение Ницше – скорее не историко-философское исследование, а исследование феномена философии, его возникновения и положения в культуре. Понятие же "культуры" трактуется, во-первых, конкретно-исторически (культура Древней Греции), во-вторых, ценностно. Последнее означает, что культура, главным образом, характеризуется величием или же отсутствием такого. Здесь и речи не может быть о "прогрессе"! «Но понятие великого изменяемо и в мире нравственности, и в мире эстетики: и философия начинает с законодательства о великом, а с ним связано и наречение имен». "Это – велико", – говорит она, и подымает человека выше слепого необузданного требования его порыва к познанию. Понятием великого она связывает этот порыв: больше же всего тем, что она считает достижимым и достигнутым величайшее познание, – познание о сущности, корне и ядре вещей. Чем же отличается философия высокой культуры древних греков от современной Ницше философии, служащей ему предметом сожаления? – «…греки своей идеальной жаждой жизни ограничивали свое от природы ненасытное побуждение к знанию, ибо они хотели переживать все, чему они учились». (Значит, Ницше – это не только "философия переживания", как его определяют в словарях, но и переживание философии…). Такое понимание философии делает невозможной историю философии в рационалистическом смысле. Философия начинается и заканчивается в определенной культуре, в определенную эпоху, которая не может быть толком понята, не будучи пережитой: «Задачу, которую должен выполнить философ в действительной культуре, выдержанной в едином стиле, трудно угадать при наших условиях, потому что у нас нет такой культуры». Работа Ницше, таким образом, посвящена не истории древнегреческой философии как таковой, а тому, чем была философия для древних греков.
--------------------------------------------------------------------------------
Сноски
[1] Шопенгауэр, как известно, почитал буддийское мировоззрение. Причем довольно-таки последовательно: от разработки идей о страдании и слепой воле (буд.: желание) он движется к атеизму и, как и буддийская махаяна, состраданию. Примечательно, что в индийском народном фольклоре, инспирированном махаянской религией и зафиксированном в «Джатаках», мотивация поступков Бодхисаттвы, проявляющего неслыханное сострадание, которое постоянно противопоставляется смыслу, "житейской мудрости", обусловлена дхармой (учением).
[2] Шопенгауэр приводит множество ярких примеров из области естественнонаучной. Однако эта соотнесенность с наукой резко контрастирует, скажем, с гегелевской "сеткой", "набрасываемой" на мир. У Шопенгауэра – скорее одномоментные "погружения" в явления органического мира, как в индивидуации мировой воли.
[3] Мы намеренно искажаем формулу Шлика, разрушая ее целостность, чтобы показать открывающийся особый ракурс проблемы.
[4] Ф.Ницше. Философия в трагическую эпоху Греции// Философия в трагическую эпоху. М.:REFL-book, 1994, с. 196.
Другой пример. Ницше, последователь Шопенгауэра. «Когда престарелого автора лучшей истории новой философии, Куно Фишера, спрашивали, почему он не отводит в своих трудах место Фридриху Ницше, то знаменитый гейдельбергский профессор с презрением отвечал: «Ницше – просто сумасшедший». Насколько и Ницше сознавал непонимание и неприятие своей философии современниками – это общеизвестно. (Мы упомянули о широкой популярности "нецеховых" философов. Но эта популярность, как правило, возникает post factum, после того, как факт непризнания, непонимания и отторжения коллегами и современниками уже налицо). Философ же, со своей стороны, начинает стремиться – вольно и невольно – к поддержанию своего образа "чудовища". У этого явления есть еще одна сторона – одиночество и отрешенность. Философу, надевающему маски, просто ничего не остается, кроме внутреннего отшельничества души. Сумасшедший?! Да, сумасшедший, значит – непримиримый, ведь "безумие" помещает всех, кто им страдает, вне каких бы то ни было соглашений (Ж. Делез).
Бывает, что к такому положению приводит не только непонимание современников, но и какие-то жизненные перипетии. Скажем, физическое нездоровье. Так было с Ницше, так было и с Кьеркегором. Кстати, в последнем случае заметна еще одна немаловажная деталь. "Болезнь к смерти". Кьеркегор противопоставляет свою теологию представлению об имманентности Бога миру. Между строк угадывается имя оппонента: Гегель. Но при этом, и даже, пожалуй, для этого, Кьеркегор нарочно имитирует гегелевский язык, стиль изложения, так что все это выглядит как тяжеловесная пародия на гегелевскую диалектику. Рискнем сделать предположение, что это не случайно, не просто "прием", придуманный Кьеркегором, а частный случай более общей закономерности. Но к этому мы еще вернемся.
Подведем некоторые итоги.
1. История философии хранит имена и образы философов, условно называемых "нецеховыми".
2. Эти философы представляют антисистемы философии, – по крайней мере, под определенным углом рассмотрения. И хотя нельзя однозначно утверждать негативный характер происхождения этих "антисистем", как будто они всегда вторичны, реактивны и руководствуются принципом "от противного", но очевидно, что на уровне внешнего проявления они облекаются в форму враждебности по отношению к основной линии философии, представляющей, вдобавок, осознанную историко-философскую преемственность. Трудно представить себе историю философии, написанную Кьеркегором, Шопенгауэром или Ницше!
3. Эти философы сами сознают и интенсивно переживают свою "несвоевременность", и чем дальше, – тем более органично. В результате отношение "автор—произведение" претерпевает существенные трансмутации, например, в плане "коммуникативной стратегии" (В. Подорога).
4. Философские "антисистемы" отличаются акцентированием экзистенциальных, психологических и физиологических тем. При этом понятие о "спекулятивном" философствовании не принимается и всячески изобличается[2].
5. "Личный" характер философствования, как бы обрывающийся в одиночество автора. Отрешенность. Укорененность творчества в индивидуальной судьбе.
6. Самый важный для нашей темы момент: использование особой языковой стратегии в "антисистемах" философии. Самая важная для настоящего исследования черта здесь заключается в том отношении, которое возникает между языком традиционной философии и языком "антисистем".
2
Теперь обратимся к одному интересному явлению в философии ХХ века, отмеченного всякого рода "брожениями" и "метаниями" философских умов. В философии ХХ века появляется тема "поворота". Например, "поворот к языку". Остановимся на явлении внешней атаки на философию со стороны науки (в отличие от "нецеховых" философских систем, атакующих философию изнутри). Итак, неопозитивизм. "Манифест" Морица Шлика под названием «Поворот в философии» заканчивается следующим пророчеством: «…не будет необходимости обсуждать какие-то особые "философские проблемы", ибо можно будет по-философски говорить о каких угодно проблемах, т.е. обсуждать их ясно и осмысленно». Если с точки зрения формальной логики проанализировать это высказывание, получается нечто странное. Философия не имеет своего предмета, но по-философски можно говорить о любом настоящем, то бишь, нефилософском, предмете. Каким же образом тогда возможно обратное, то, что происходило в "метафизике" до позитивного прояснения, как возможно говорить о чем-то не по-философски и какой предмет окажется тогда философским, т.е. фикцией? Не по-философски говорится в самой философии, поскольку говорится о несуществующем – о философском предмете. Но почему же тогда говорить "по-философски" означает «обсуждать какие угодно проблемы ясно и осмысленно»? Как видно, высказывание Шлика – не более чем каламбур. Однако тем оно еще интересней. Видимо, уже одно упоминание "философии" вносит беспорядок в рассудочность неопозитивистских рассуждений. Что дает нам право "отсвоить" (Ш. Деррида) приведенные размышления от собственно неопозитивистской программы, и только благодаря чему последняя оказывается внутри философии, а не только в истории философии.
Таким образом, философы "цеховые" и "нецеховые" оказываются вначале по одну сторону баррикад при атаке на них со стороны неопозитивизма. Но длится это лишь мгновение, после чего и последний попадает в обзорное видение "битвы" с высоты, так сказать, птичьего полета.
И что же мы видим оттуда?
1. Некоторые считают, что реальной ценностью обладают не философские темы (любые, только не философские), а философская манера говорить. Говорить, стало быть, ясно и осмысленно.
Наш предмет – противоположение "манеры говорить", свойственной традиционным философам и, так сказать, оппозиционным (а, как мы помним, изначально лишь "цеховые" философы кажутся преемниками и продолжателями традиции, или, проще говоря, потенциальными историками философии). Которая же из двух сторон говорит "ясно и осмысленно", а которая – о философских проблемах? Которая из двух сторон более склонна обсуждать "какие угодно проблемы" (только не философские[3])?
2. Что-то здесь не то. Проблема поставлена явно некорректно. Ведь неопозитивисты нападали, пожалуй, главным образом на традиционную философию, ибо это она пытается навязать себя науке, как нечто "наиболее общее". Но в таком случае философия "нецеховая" признается либо вообще не философией, а беллетристикой, либо, если она все же философия, – доведением до абсурда "фиктивного" заряда традиционной философии. Оба эти смысла здесь есть, посему оставим их.
Все трудности возникают от некорректной постановки вопроса у самого Шлика, потому что невозможно одним махом разделить проблему и то, как о ней говорится. Подобные рассечения полезны только как способ заглянуть внутрь целого, но ни в коем случае не как выводы или лозунги.
3
Мы говорили о затрудненности представления "нецеховых" философов как историков философии. Это связано, прежде всего, с тем, что понимание философии как исторически развивающегося познания чуждо философу такого склада. Такое понимание, наиболее ярко выраженное в понятие прогресса, доходит до очень показательного варианта в истории философии Гегеля. Вся предшествующая философия вместе с персоналиями трактуется как ступени логического развития, увенчивающегося философией самого автора (т.е. в данном случае Г.В.Ф. Гегеля). Естественно, дело не обходится без подтасовок, генерализирующих линию развития, прогресса. До некоторой степени основы этого подхода заложены уже Аристотелем. Именно у него мы находим условие подобного отношения: чисто формальное изложение "идей" предшествующих философов, нечто напоминающее говорение без сказывания, lexis без logos’а. Совершенно необходимо сделать историю философии чем-то плоским и прозрачным, чтобы получить легкость ее формализации в рамках собственных рассуждений. Такая история философии отличается гипертрофированными размерами автора, именно в плане количественном, в плане поглощения "весом" автора своего предмета. Это напоминает миф о Кроносе, пожирающем своих детей, ибо предшествующие коллеги предстают скорее именно неполноценными детьми, служащими пищей отцу-автору, нежели "мудрыми предками". Именно такую историю философии, с теми или иными поправками, мы имели в виду, когда говорили о чуждости ей "нецеховых" философов.
Тем не менее, определенные попытки истории философии мы находим и у них. Ницше, «Философия в трагическую эпоху Греции»: «Я передаю историю этих философов упрощенным способом; я в каждой системе хочу выделить лишь тот пункт, который составляет часть личности и этим самым то неопровержимое и неоспоримое, достойное сохранения в истории…». «Кто же вообще в состоянии радоваться великим людям, тот радуется и таким системам, даже если они совершенно ошибочны: в них все же содержится один вполне неопровержимый пункт – индивидуальное настроение, окраска; ими можно воспользоваться, чтобы создать картину философа, точно так же, как по растению определенного места можно судить о почве». Таким образом Ницше сразу же отказывается от претензии на историко-философское исследование. «Но из учений избраны именно те, в которых яснее всего отражается индивидуальность философа, между тем как при полном перечне всевозможных дошедших до вас учений, как это практикуется в руководствах, личность несомненно окончательно стушевывается». Философы досократики, по Ницше, – "чистые типы" философов; «эти люди вырублены сразу и из цельного камня. Между их мыслями и их характером господствует строгая необходимость. У них нет никаких условностей, потому что тогда не было сословия философов и ученых». «Они все обладают добродетельной энергией древних, которой они превосходят всех позднейших, – найти свою собственную форму и совершенствовать ее до последней тонкости и красоты последовательным путем превращений»[4]. Ницше ограничивается "трагической эпохой" Греции, так что это понятие объемлет персоналии, о которых идет речь, как некая атмосфера. Это понятие "трагическая эпоха", – понятие самого Ницше, ведь и сам он – трагический философ… Но это не делает, как ни странно, его историю философии волюнтаристской, потому что Ницше сам лишь представляет определенный язык философствования, укореняющий философию в жизни, культуре и ценностях… "Воля" Шопенгауэра, как и "воля к власти" Ницше, никогда не может принадлежать просто и безраздельно некоторому субъекту, автору, индивидууму… Кочевники, как говорит Тойнби, в конечном счете, делаются рабами степи…
Упомянутое сочинение Ницше – скорее не историко-философское исследование, а исследование феномена философии, его возникновения и положения в культуре. Понятие же "культуры" трактуется, во-первых, конкретно-исторически (культура Древней Греции), во-вторых, ценностно. Последнее означает, что культура, главным образом, характеризуется величием или же отсутствием такого. Здесь и речи не может быть о "прогрессе"! «Но понятие великого изменяемо и в мире нравственности, и в мире эстетики: и философия начинает с законодательства о великом, а с ним связано и наречение имен». "Это – велико", – говорит она, и подымает человека выше слепого необузданного требования его порыва к познанию. Понятием великого она связывает этот порыв: больше же всего тем, что она считает достижимым и достигнутым величайшее познание, – познание о сущности, корне и ядре вещей. Чем же отличается философия высокой культуры древних греков от современной Ницше философии, служащей ему предметом сожаления? – «…греки своей идеальной жаждой жизни ограничивали свое от природы ненасытное побуждение к знанию, ибо они хотели переживать все, чему они учились». (Значит, Ницше – это не только "философия переживания", как его определяют в словарях, но и переживание философии…). Такое понимание философии делает невозможной историю философии в рационалистическом смысле. Философия начинается и заканчивается в определенной культуре, в определенную эпоху, которая не может быть толком понята, не будучи пережитой: «Задачу, которую должен выполнить философ в действительной культуре, выдержанной в едином стиле, трудно угадать при наших условиях, потому что у нас нет такой культуры». Работа Ницше, таким образом, посвящена не истории древнегреческой философии как таковой, а тому, чем была философия для древних греков.
--------------------------------------------------------------------------------
Сноски
[1] Шопенгауэр, как известно, почитал буддийское мировоззрение. Причем довольно-таки последовательно: от разработки идей о страдании и слепой воле (буд.: желание) он движется к атеизму и, как и буддийская махаяна, состраданию. Примечательно, что в индийском народном фольклоре, инспирированном махаянской религией и зафиксированном в «Джатаках», мотивация поступков Бодхисаттвы, проявляющего неслыханное сострадание, которое постоянно противопоставляется смыслу, "житейской мудрости", обусловлена дхармой (учением).
[2] Шопенгауэр приводит множество ярких примеров из области естественнонаучной. Однако эта соотнесенность с наукой резко контрастирует, скажем, с гегелевской "сеткой", "набрасываемой" на мир. У Шопенгауэра – скорее одномоментные "погружения" в явления органического мира, как в индивидуации мировой воли.
[3] Мы намеренно искажаем формулу Шлика, разрушая ее целостность, чтобы показать открывающийся особый ракурс проблемы.
[4] Ф.Ницше. Философия в трагическую эпоху Греции// Философия в трагическую эпоху. М.:REFL-book, 1994, с. 196.
Обсуждения Антисистемы