Сопротивление злу

Например: эта вещь или металл, или минерал — а она, может быть, растение; или: что мне делать — заняться торговлей или поступить на военную службу, — а вы, может быть, поэт по призванию. Французская поговорка гласит: на нелепый вопрос бывает нелепый ответ. И так во всем.

Смеет ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силой и мечом? Смеет ли человек, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире, — не сопротивляться злу силою и, когда необходимо, то и мечом? Исследовать эту проблему надо прежде всего отложив в сторону все и всякие предрассудки — политические, партийные, идеологические, религиозные и т.д. Нельзя исследовать этот вопрос, отправляясь от того, что, например, наша партия или наша организация постановила поддерживать непротивленчество и изо всех сил компрометировать и чернить всякого, кто будет возражать (это будет не исследование, а предвзятая и злобная пропаганда, не останавливающаяся перед клеветой и инсинуацией). или что: мы боимся, как бы идеология меча не повредила коммунистам в их грандиозном мировом опыте — националисты поверят этой идеологии, устроят в России переворот и диктатуру и заставят страну виселицами. Психологически я могу понять, что кто-нибудь так думает и чувствует, и потому поддерживает непротивленчество — то в газетах, то в кружках, салонной клеветою и личным бойкотом. Но таким деятелям и писателям — далеко до философии и до честного философского исследования; они не коснутся и края ризы его, и их писания перед лицом мирового философского дела и русского национального дела — просто не весят.

Однако в философской постановке вопроса бывают и гораздо более тонкие ошибки, непреднамеренные и не политиканские.

Исследовать проблему о допустимости сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения имеет смысл лишь при наличии известных условий. Зло и добро — суть состояния душевные и духовные, внутренние, возникающие и созревающие в таинственной глубине личной души, и потому не вынудимые и не искоренимые извне: быть добрым и стать добрым можно только свободно, по формуле: "не мешай — я сам, и не принуждай — я сам". Зло есть злая воля и злое чувство; и лишь потом — злое внешнее дело и система злых внешних поступков. Победить зло значит в последней инстанции — умилить его, растворить его, преобразить его. Победить зло не значит пресечь его внешние проявления или испугом, угрозой, тюрьмою удержать злую волю от внешних проявлений. Христианину это ясно уже 2000 лет; здесь нет и не может быть для него сомнений и неясностей. И тем не менее здесь-то как раз и возникает, и ставится проблема во всей ее остроте и сложности.

Человек, признавший это, слишком часто видит себя поставленным перед следующими условиями, в наличности коих тот должен удостовериться:

а) во-первых, он должен удостовериться, что ему дано подлинное зло. Не подобие его, не тень, не призрак; злая воля, злое чувство, злое дело, а не бедствие, страдание, заблуждение, слабость — ибо все это люди тоже часто называют "злом". Налицо должна быть злая человеческая воля, изливающаяся во внешнем деянии. Это будет воля, направленная против духа и его свободы, против живого и любовного единения людей.

Всюду, где такая противодуховная и противолюбовная воля изливается намеренно во внешние деяния, — встает вопрос о сопротивлении злу посредством пресечения, и там, где духовное воздействие, внутреннее понуждение оказывается бессильным, и злая воля выступает в качестве внутренно-одержимой внешней силы, где она проявляется как духовно слепая злоба, ожесточенная, агрессивная, бесстыдная, безбожная, духовно растлевающая и перед средствами не останавливающаяся — сопротивление злу пресекающей силой, становится не правом человека, а его обязанностью. Это пресечение не умилит и не растворит злую волю, но или дает ей основание вернуться в себя и пересмотреть свою природу, свои мотивы и побуждения — или лишит ее возможности довершать свою внутреннюю злобность соответствующими внешними деяниями.

б) Вторым условием правильной постановки вопроса является наличность верного восприятия зла, восприятия, не переходящего в его приятие и одобрение.

Пока зло никем не воспринято, пока ни одна душа не увидела внешнего деяния и не прозрела в скрытую за ним и осуществившуюся в нем злобу, — никто не имеет ни основания, ни повода ставить и разрешать наш основной вопрос. Именно поэтому многие люди, заранее тяготясь предчувствуемой необходимостью ответа — отвертываются от зла и предпочитают не видеть его: они то уклоняются от сообщаемых сведений; то начинают делать натяжки, чтобы "доброжелательно" истолковать их: то начинают ссылаться на непозволительность судить ближнего; то начинают исповедовать и проповедовать, что зло вообще не присуще людям. Именно так делал и советовал делать Толстой и отчасти Кропоткин.

Надо увидеть реальное зло — без этого нет компетентного вопроса и ответа. Но кто воспринял и испытал его; кто получил и унес в себе его диавольские ожоги; кто не отвернулся, но погрузил свой взор в зрак сатаны; кто позволил образу зла подлинно и верно отобразиться в себе и вынес это, не заразившись; кто воспринял зло, но не принял зла, — тот заключил в своем духовном опыте его природу — и приобрел силу видения и обязанность судить.

в) Третьим условием правильной постановки проблемы является подлинная любовь к добру в вопрошающей и решающей душе. Проблема наша не только теоретическая, но практическая. Она предполагает, что человек не только воспринимает поступки других, но связуется с ними живым отношением, оценивает, одобряет, предпочитает, выбирает и соединяет с избранным и предпочтенным свои радость и горе, жизнь и судьбу. Здесь мало воспринимать, — тут надо любить и вступать в живое общение; мало мыслить — надо искренно и подлинно чувствовать; мало констатировать — надо радоваться и негодовать. Человек, безразлично относящийся к судьбам добра и зла; индифферент, не различающий и ничего не любящий, — не сумеет ни поставить вопроса, ни разрешить его. Вся проблема открывается только тому, кто берет ее главным, центральным чувствилищем своей души — из главного и по главному, для кого вопрос о победе добра и зла есть вопрос его личного бытия и небытия. Подлинное сопротивление злу ставит человека перед вопросом о жизни и смерти; требует от него ответа — стоит ли ему жить при наличии победы зла, и как именно он будет жить для того, чтобы этой победы не было. Если торжество насилия, кощунственной противодуховности и озлобленного мучительства — не душит человека, не гасит свет в его очах — то это значит, что он не чувствует нашу проблему и не имеет почвы для ее верного разрешения.

Проблема наша формулируется так: "что следует делать тому, кто любит стихию духа, свободы и любви и, вот, присутствует при ее намеренном опорочении, извращении и угашении?" Компетентен ли нелюбящий судить о трагедии нелюбимого предмета? Что может сказать холодный и теплый тому, кто горением души — на жизнь и на смерть — приемлет дело Божие на земле? Имеет ли смысл допытываться у безразличного, что он будет делать, если увидит гибель того, к чему он безразличен?

г) Четвертым условием верной постановки вопроса является наличность волевого отношения к мировому процессу в спрашивающей и отвечающей душе.

Здесь нужна не только и не просто любовь к тому, что оказывается под угрозой и ударом, но еще и способность к волевому действию, и притом к волевому действию не только в пределах собственной личности, как у аскета, но и за ее пределами — в отношении к другим людям, к их злой деятельности и к тому мировому историческому процессу, в который они включены. Этот процесс есть великая борьба, в которой живой и здоровый дух уже участвует и не может не участвовать: он не может не любить, не решать и не напрягаться, содействуя одному и препятствуя другому.

Нелепо спрашивать, что следует делать в этой борьбе человеку, органически безвольному (если бы таковой был возможен), или человеку, обрекающему себя на искусственное безволие. Человек, сознательно извлекающий свою волю из участия во внешнем мире, или удерживающий свою волю от влияния на других людей, — не имеет основания ставить нашу проблему...

д) Наконец, в-пятых, — проблема сопротивления злу внешним пресечением действительно возникает и верно ставится только при том условии, если у человека отсутствуют внутренние мотивы воздержаться от злодейства, и внешние уговоры оказываются бессильными. Физическое воздействие должно испытываться как необходимое, т.е. как практически единственно действительное средство при данном стечении обстоятельств.

Самая сущность проблемы в том, что человеку практически даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее злу бездействие, или физическое сопротивление. В первом случае он прекращает борьбу совсем и отходит в сторону (моя хата с краю), или же он продолжает применять лицемерно то средство, которое заведомо обречено на неудачу. Мечет бисер перед свиньями, надеясь, что ему как-нибудь удастся не быть растерзанным — может быть, прямо надеясь на то, что в роковой час он сошлется на то, что, ведь, он не сопротивлялся, а лишь кротко метал бисер. Во втором случае — он решается приступить к внешнему воздействию и вступает в пресекающую борьбу. Тот, кто выдвигает при этом третий исход — именно, что буйствующий сам постепенно опомнится, надо только дать ему волю и не мешать его насилию...- тот не разрешает проблему, а угашает ее...

* * *

Было время, когда наши философы и публицисты, мирно укрытые под сенью русской государственности, огражденные русской национальной властью — министрами, армией, полицией и судом, — подходили к разрешению нашей проблемы, избавив себя от этих основных условий: не из опыта зла; не из предметной любви и воли; идеализируя человеческую природу и умиляясь на эту собственную идеализацию: если я такой милый и хороший, что вижу во всех одну доброту, то наверное и все такие же милые и хорошие, и видят во всех одну доброту.

Толстой иногда прямо спрашивал: "да где же это они такие особенные злодеи, которых надо арестовывать, наказывать и судить, — их нет". А если их нет — то насильники не они, а те, кто арестовывают, наказывают и судят. Буквально: "признание необходимости сопротивления злу насилием — есть не что иное, как только оправдание людьми своих привычных, излюбленных пороков: мести, крови, зависти, честолюбия, властолюбия, гордости, трусости, злости". И еще: "сенатор, министр, монарх —гаже и хуже палача и шпиона, ибо прикрываются лицемерием". Или еще: "Злые всегда властвуют над добрыми и всегда насилуют их".

История уже произнесла свой суд на этим воззрением. Она дала нам опыт зла в невиданном масштабе. Отвертывайтесь от него, если можете. Она заострила нашу проблему до неслыханной непредставимой степени, — смягчайте, замазывайте эту остроту, если смеете. Она показала нам, что история — не идиллия, и не экосез, и не водевиль, а трагедия, требующая зоркости, воли и поступков. И никакие силы не снимут с нашей души этого видения, этого бремени и этой ответственности. Нет криводушия и празднословия, которые могли бы усыпить русскую совесть и русскую честь. Мало того: общечеловеческую честь и совесть. Властною рукою истории вопрос поставлен верно, точно и неумолимо. Смеем ли мы молчать об этом? Нет, не смеем! И если мы умолкнем — то вот возопили уже камни!

* * *

Отвергающие путь меча настаивают на том, что путь меча есть неправедный путь. Это верно — в смысле абсолютной нравственной оценки; это неверно — в смысле указания практического исхода. Понятна мечта о том, чтобы для нравственно-совершенного человека не было неодолимых препятствий в чисто духовном поборании зла, так, чтобы он мог остановить и преобразить всякого злодея одним своим взглядом, словом и движением. Эта мечта понятна: она есть отображение двух скрестившихся идей — идеи богоподобия нравственно-совершенного человека, и идеи всемогущества Божия; она как бы ссылается на то, что истинно добродетельный человек приближается к божественному совершенству, от которого увеличивается его духовное могущество, так, что перед этим духовным могуществом злодею становится все труднее устоять. Это — благородная, но наивная мечта. И несостоятельность ее обнаруживается тотчас же, как только ее пытаются превратить в универсальное правило поведения. Эта мечта несостоятельна духовно потому, что обращение и преображение злодея должно быть его личным, самостоятельным актом, пламенем его личной свободы, а не отблеском чужого совершенства, и если бы это могло быть иначе, то он давно уже преобразился бы от дыхания уст Божиих. Эта мечта несостоятельна и исторически: духовная сила праведника имеет свой предел перед лицом сущего злодейства. И казалось бы, что именно христианину не подобало бы переоценивать эту мечту, имея перед глазами образы многого множества святых, замученных не обратившимися и не преобразившимися злодеями...

Пусть мечта есть неправедный путь; но кто же этот человек, который пугается этой неправедности, объявляет ее "злодейством" и бежит от нее? Это тот самый человек, который в течение всей своей жизни не только мирился со всевозможною неправедностью, поскольку она ему была "нужна" или "полезна", но и ныне постоянно грешит со спокойной душой, грешит "в свою пользу" и даже не вспоминает об этом. И вдруг, когда необходимо принять на себя бремя государственности, служение, которое по глубокому слову Петра Великого, есть подлинно "дело Божие" и потому не терпит "небрежения", — тогда он вспоминает о том, что он непременно должен быть безгрешным праведником, пугается, аффектированно объявляет эту неправедность "грехом" и показывает себя "в нетях"...

Да, путь меча есть неправедный путь; но нет такого духовного закона, что идущий через неправедность идет ко греху... Если было так, то все люди, как постоянно идущие через неправедность и даже через грез, были бы обречены на безысходную гибель, ибо грех нагромождался бы на грех, и неодолимое бремя его тянуло бы человека в бездну. Нет, жизненная мудрость состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее.

При объективном отсутствии праведного исхода самая проблема его оказывается ложною, и самое искание его становится безнадежным делом, за безнадежностью которого иногда с успехом укрываются робость и криводушие. Напротив, мужество и честность требуют здесь открытого приятия духовного компромисса.

* * *

Если в повседневной жизни и в обычном словоупотреблении компромисс состоит в расчетливой уступке человека, блюдущего свой личный (или групповой) интерес и надеющегося, что меньшая жертва спасет большую выгоду, — то устанавливаемый нами духовный компромисс совершается не в личном интересе и не стремится спасти никакую выгоду. Это есть бескорыстное приятие своей личной неправедности в борьбе со злодеем, как врагом Божьего дела. Тот, кто приемлет духовный компромисс, думает не о себе, а о Предмете; и если думает о себе, то не в меру своего житейского интереса, а в меру своего духовного и нравственного напряжения; и если думает все-таки о себе, то меньше, чем тот, кто, укрываясь, дрожит над своей мнимой праведностью. Компромисс меченосца состоит в том, что он сознательно и добровольно приемлет волею нравственно-неправедные исход как духовно-необходимый; и если всякое отсутствие от нравственного совершенства есть неправедность то он берет на себя неправедность; и если всякое сознательное, добровольное допущение неправедности волею — создает вину, то он приемлет и вину своего решения. Если ему, до того, было доступно величайшее счастье жить, приближаясь к требованиям совести, то теперь он отказывает себе в этом счастьи как в невозможном...

Перед лицом этой невозможности сопротивляющийся должен решиться на духовно необходимый, хотя и неправедный путь. Он должен принять наличную нравственную безвыходность и изжить ее чувством, волею, мыслью, словом и поступком. Желая блага, преданный благу, он видит себя вынужденным во имя своей религиозно-верной цели — взять на себя неправедность и, может быть, вину и как бы отойти от блага; и притом с полным сознанием того, что он совершает. Положение его является нравственно-трагическим, и понятно, что выход из него оказывается по плечу только сильным людям. Но сильный человек утверждает свою силу именно тем, что не бежит от конфликта в мнимо-добродетельную пассивность, и не закрывает себе глаза на его трагическую природу, впадая от малодушия в криводушие; сильный человек видит трагичность своего положения и идет ей навстречу, чтобы войти в нее и изжить ее. Он берет на себя неправедность, но не для себя, а во имя Божиего дела. И то, что он делает в этой борьбе, является его собственным поступком, его собственной деятельностью, которую он и не думает приписывать Богу. Это есть его человеческий исход, который он сам осознает как духовный компромисс, и который есть в то же время его подвиг, ибо это есть великое, предметное напряжение его, ведущий борьбу за благо воли. Подвиг здесь не только в ведении самой борьбы, но и в том духовном напряжении, которое необходимо для открытого и выдержанного приятия возможной вины. Напряжение духа нужно здесь не только для того, чтоб убить злодея, но и для того, чтобы вынести свой поступок и пронести через жизнь совершенное дело, не роняя своего поступка малодушным отречением от его необходимости, но и не идеализируя его нравственного содержания.

Религиозное приятие своей судьбы есть тот основной героизм, к которому призван каждый из людей: не к приятию судьбы в смысле квиетизма, или детерминизма, или безволия, или фатализма: но к волевому, жизненно-деятельному и религиозно-преданному приятию, которое созерцает жизнь как служение, освещает ее лучом призвания и вливает всю личную силу в религиозное служение этому религиозному призванию. Судьба человека в том, чтобы в жизни на земле иметь дело с буйством неуговоримого зла. Уклониться от этой судьбы нельзя; есть только две возможности: или недостойно отвернуться от нее и недостойно изживать ее в слепоте и малодушии; или же достойно принять ее, осмысливая это принятие как служение и оставаясь верным своему призванию. Но это и значит принять меч во имя Божьего дела.

* * *

В этом приятии своей судьбы и меча человек "полагает свою душу" — но утверждает свой дух и его достоинство. Он полагает свою душу не только в том низшем смысле, что соглашается отдать свою земную жизнь в борьбе со злодеем; но еще и в том высшем смысле, что берет на себя совершение дел, бремя которых он потом несет, быть может, через всю жизнь, содрогаясь и отвращаясь при непосредственном воспоминании о них. Он принимает не только бремя смерти, но и бремя убийства; и в бремени убийства не только тягостность самого акта, но и тягость решения, ответственности и, может быть, вины. Его духовная судьба ведет его к мечу; он принимает ее; и меч становится его судьбой. И в этом исходе, в этом героическом разрешении основной трагической дилеммы — он не праведен, но прав.

Христос учил не мечу; он учил любви. Но ни разу, ни одним словом не осудил Он меча, ни в смысле организованной государственности, для коей меч является последней санкцией, ни в смысле воинского звания и дела. И уже первые ученики его, Апостолы Петр и Павел (Петра, II, 13-1; Римл., ХIII, 1-7) раскрыли положительный смысл этого неосуждения. Правда, Апостолам было дано указание, что меч не их дело и что "все, взявшие меч, мечом погибнут" (Мтф. ХХVI, 52); и воинствующей обороны для Себя — Христос не восхотел; но именно в этом отказе от обороны, и в вопросе об уплате подати (Мтф., ХХII, 17-21; Мрк, ХII, 14-17), и в разговоре с Пилатом (Иоанна, ХVIII, 33-38; ХIХ, 9-11), веет дух свободной, царственной лояльности, который позднее утверждали Апостолы и который не постигли и утратили в дальнейшем такие миро-отрицатели, как Афинагор Тертуллиан и другие. И вот, земная гибель от взятого меча остается высшею Евангельскою "карою", предреченной для меченосца.

Христос учил любви; но именно любовь подъемлет многое: и жертву неправедности, и жертву жизни. Да, взявшие меч погибают от меча, но именно любовь может побудить человека принять и эту гибель. Взявший меч готов убить, но он должен быть готов к тому, что убьют его самого: вот почему приятие меча есть приятие смерти, и тот, кто боится смерти, тот не должен браться за меч. Однако в любви не только отпадает страх смерти, но открываются те основы и побуждения, которые ведут к мечу. Смерть есть не только "кара", заложенная в самом мече, она есть еще и живая мера для приемлемости меча. Ибо браться за меч имеет смысл только во имя того, за что человеку действительно стоит умереть: во имя дела Божьего на земле. Бессмысленно браться за меч тому, кто не знает и не имеет в мире ничего выше самого себя и своей личной жизни: ибо ему вернее бросить меч и спасаться, хотя бы ценою предательства и унизительной покорности злодеям...

Весь этот раскрытый и утверждаемый нами духовный компромисс неизбежен для человека в его земной жизни. К нему не сводится, но на нем в последней инстанции покоится начало внешне понуждающей государственности: государственное дело совершенно не сводимо к мечу, но меч есть его последняя и необходимая опора. Тот, кто не признает меча, тот разрушает государство; но напрасно он думает, что он избавляет себя этим от компромисса: ибо он только предпочитает безвольный, трусливый, предательский и лицемерный компромисс — компромиссу волевому,мужественному, самоотверженному и честному. Меч как символ человеческого разъединения на жизнь и смерть, не есть, конечно, "нравственно лучшее" в отношении человека к человеку. Но это "нравственно нелучшее" — духовно необходимо в жизни людей. Не всякий способен взяться за меч, и бороться, и остаться в этой борьбе на духовной высоте. Для этого нужны не худшие люди, а лучшие, люди, сочетающие в себе благородство и силу; ибо слабые не вынесут этого бремени, а злые изменят самому призванию меча...