Я в Боге

Действительно, есть все основания полагать, что нам непосредственно дан лишь наш собственный “внутренний мир” - мир наших субъективных переживаний. То, что мы видим, слышим, осязаем, представляем, мыслим - есть лишь наши собственные ощущения, образы представлений, мысли - которые существуют “внутри” нашего “Я”, являются лишь модификациями нашей собственной души. Но, тем не менее, мы обычно полагаем, что “за” этими чувственными образами, “за” нашими мыслями - стоят “сами вещи” - некая объективная реальность - на которую направлена наша познавательная активность. Мы познаем, хотя и в субъективной форме, но, тем не менее, объективные вещи.

Однако, если все, что дано нам в опыте - это лишь наши собственные субъективные состояния, “феномены” - то возникает естественный вопрос: как же мы можем познавать “сами вещи”, если она нам непосредственно недоступны? Не ясно даже как мы способны хотя бы догадаться, что вне нас, вне нашей души может существовать еще что-то - какой-то мир “вещей в себе” или “объективная реальность”. Заметим, что сама мысль о том, что мы “видим лишь собственные образы”, а не “сами вещи”, вытекает из общеизвестной физиологической теории восприятия, согласно которой всякое восприятие является опосредованным (мы видим не вещи, а свет отраженный от вещей, но и не сам свет, а результат его воздействия на сетчатку глаза и т.д., то же самое утверждается и в отношении других чувственных модальностей). Но легко понять, что теория, утверждающая исключительно опосредованный характер всякого познания (“репрезентационизм”) - внутренне противоречива, поскольку неявно предполагает существование непосредственного знания о самом наличии опосредования и о механизмах этого опосредования.

Существуют два подхода к решению этого парадокса: либо мы можем вообще отказаться от субъект-объектной онтологии - от противопоставления “мира субъективного” и “объективной реальности”, либо мы должны признать, что наша душа на каком-то уровне “разомкнута” - имеет “прямой доступ” к внеположной ей реальности, прямой доступ к “самим вещам”, оставаясь, при этом, на другом уровне замкнутой в себе.

Рассмотрим вначале вкратце первый подход. Устранить противопоставление субъекта и объекта - это означает уничтожить границу между “миром сознания” и “миром вещей в себе”. Но тогда мы должны отказаться от различения образа и самой вещи, мысли и мыслимого предмета. Отождествление мысли и предмета мысли многим философам представляется неприемлемым, т.к. помыслить можно все что угодно, даже нечто такое, чего нет на самом деле. Поэтому ограничиваются лишь отождествлением образов и вещей. Нам говорят: то, что мы видим, осязаем - это и есть “сами вещи”. Ощущения, в таком случае, превращаются в объективные свойства самих вещей. Никакой иной реальности за пределами того мира, который мы непосредственно чувственно воспринимаем, не существует. Нет двух миров: видимого мира в душе и мира “вещей в себе” за пределами души. Всякий “иной мир” - есть лишь конструкция нашего собственного разума, нечто фиктивное, не имеющее прямого отношения к действительности. Действительность же непосредственно (“в подлиннике”), а не репрезентативно, дана нам в восприятии.

Само восприятие в таком случае должно мыслиться не как некое “копирование” или “отражение” внеположной действительности, а как прямое “схватывание” самой этой внешней нашему “Я” реальности. Сознание здесь не замкнутая сфера переживаний, а совокупность “интенциональных актов” - познавательных действий, направленных на предметы. (Сознание с этой точки зрения подобно “свету”, который как бы лишь “освещает” те или иные фрагменты подлинного бытия, а отнюдь не творит в себе “копии” внеположных вещей).

Мы описали так называемую “интуитивистскую теорию восприятия”, которая в тех или иных модификациях (интенционализм, неореализм, феноменология и др.) фактически до сих пор господствует в современной философии. С нашей точки зрения эта концепция имеет, по крайней мере, два фундаментальных недостатка. Во-первых, она ведет к отрицанию онтологической значимости научного мировоззрения. Если реальность - это и есть то, что я непосредственно чувственно воспринимаю, то наука (например, физика), которая утверждает о вещах нечто иное, отличное от непосредственной видимости (говорит нам, например, об атомах, электромагнитных волнах и тому подобных “невидимых” вещах, стоящих “за” образами и детерминирующих эти образы), в таком случае говорит нам нечто ложное, не имеющее отношения к “самим вещам”. Существование науки оправдывается лишь ее практической полезностью, которая, однако, в этом случае никаким образом не может быть объяснена, представляется чем-то загадочным, парадоксальным. В самом деле, каким образом “научная картина мира”, заведомо искажающая реальность, может способствовать успешности нашей деятельности в пределах этой реальности? Под сомнение ставится не только онтологическая значимость таких наук как физика, химия, но и также, более специально, ставятся под вопрос физиологические теории восприятия, в частности, теория зрительного восприятия, поскольку последняя безусловно предполагает репрезентативный характер познания окружающего мира посредством зрения. Придумать какую-то другую теорию зрения, которая допускала бы “прямое видение” самих вещей не представляется возможным. Для создания такой альтернативной теории просто нет никаких научных оснований. (Попытку создать психологическую теорию “прямого видения” предпринял в свое время Дж. Гибсон. Однако и он не решился утверждать, что мы “видим сами вещи”. Непосредственный предмет видения, по Гибсону, - это “световой поток”, из которого субъект непосредственно извлекает информацию об объектах восприятия).

Некоторые авторы (например, Н.О. Лосский) пытаются смягчить антинаучную направленность “интенционалистской” теории сознания путем постулирования реального статуса не только предметов восприятия, но и предметов мышления. Мы не только воспринимаем “сами вещи”, но и мыслим также не “свои собственные мысли”, но некую объективную, внеположную субъекту “реальность”. Отличие “мыслимой” (научно) картины мира от чувственно воспринимаемой реальности объясняется, в этом случае, тем, что вещи сами по себе как бы имеют две стороны: “видимую” и “невидимую”. “Видимая” постигается восприятием, а “невидимая” - постигается (также непосредственно, нерепрезентативно) мышлением. (Мышление, таким образом, рассматривается как особый вид “сверхчувственного” восприятия). Однако это теория ведет к еще большей путанице и противоречиям - ведь научные конструкты по самому своему смыслу отнюдь не рядоположны чувственным образом. Напротив, они призваны объяснить, истолковать чувственную картину мира как неподлинную, скрывающую под собой подлинный мир, раскрываемый наукой. Нельзя в одной и той же вещи сохранять в качестве “реального” ее цвет, запах, вкус, с одной стороны, и атомы или электромагнитные явления, с другой. Ведь чувственные качества предметов восприятия наука систематически объясняет через “сверхчувственные” свойства атомов и электромагнитных взаимодействий.

Другой недостаток “интенционализма” - эта теория не позволяет объяснить, откуда же берется это пресловутое “удвоение реальности”, почему мы склонны мыслить “за” феноменами какие-то “подлинные вещи”, как вообще может возникнуть идея какой-то “запредельной”, “трансцендентной”, внефеноменальной реальности. Идея “трансцендентного предмета” предполагает, с одной стороны, существование некой “границы” между “Я” и “не-Я”, а с другой стороны, предполагает возможность “трансцендирования” (перехода) через эту границу. Если нет границы, как утверждает интенционализм, то нет и, в подлинном смысле этого слова, “выхода” за пределы этой границы (за пределы себя) в акте познания. Следовательно, не может быть и какой-либо идеи “трансцендентной реальности”. Кроме того, “интенционализм”, противопоставляя “Я” и содержание сознания (которое непосредственно относится к “вешнему миру”), ведет к полной бессодержательности “Я” (“Я” - с необходимостью мыслится как “ничто”) и, следовательно, полной его непознаваемости. С этих позиций невозможно ни обосновать себетождественность “Я”, ни понять, чем одно “Я” может отличаться от другого “Я” и, следовательно, невозможно обосновать множественность субъектов.

Чтобы преодолеть все эти недостатки нам, очевидно, придется обратиться к другой объяснительной схеме, сохраняющей субъект-объектную онтологию (так как без нее наука утрачивает свой объективный смысл), но, при этом, допускающей наряду с опосредованным восприятием действительности, также и возможность ее “прямого” (неопосредованного) постижения. Ясно, что опосредованное знание дает нам чувственное восприятие. Тогда “прямой доступ” к вещам мы можем иметь лишь через мышление. Иными словами, хотя мы видим, осязаем, обоняем и т.п. не “сами вещи”, но лишь их субъективные “копии” (репрезентации), но мыслим мы в конечном итоге “сами вещи”. Таким образом, мы принимаем здесь парменидов принцип “тождества бытия и мышления”: “одно и то же мысль и то, о чем она существует”. Мышление - это и есть обнаружение в нас подлинного бытия самих вещей, как они существуют сами по себе, безотносительно к нашему сознанию. Только в этом случае оправдано и само существование мышления, а также существование науки. Если бы восприятие давало нам полное и адекватное знание о вещах, никакое мышление, никакие науки были бы не нужны. То, что мы видим - то и существовало бы “в реальности” и всякого рода внешние объяснения этой видимой реальности, отличные от ее простого описания, были бы, в лучшем случае, просто излишни, в худшем - вводили бы в заблуждение.

Как подчеркивал еще Аристотель, наука есть постижение скрытой сущности (“самобытного бытия”) вещей. Она необходима и возможна лишь потому, что сущность скрыта от непосредственного восприятия. Лишь мышление способно приникнуть в сущность вещей. Если даже и мышление не объективно, не дает нам доступа к подлинному, внеположному миру, то мы оказываемся абсолютно замкнутыми в собственной субъективности. Мы не можем, в таком случае, даже помыслить “мир вне нас”. Ведь невозможно сконструировать “объективность” из элементов, целиком принадлежащих сфере субъективного. Идея “объективного” была бы тогда лишь “субъективной идеей” - и ни какого отношения к подлинной объективности, к миру “вне нас” не имела. Но в таком случае и сама “субъективность” лишалась бы статуса отдельного, приватного бытия, чего-то ограниченного. Поскольку же я мыслю себя ограниченным, я тем самым мыслю и то “безграничное” (“объективное”) от которого я отграничен. Следовательно, мышление должно обладать способностью непосредственно указывать за пределы “приватного бытия” субъекта, должно каким-то образом “схватывать” “сами вещи”.

Отсюда, однако, не следует, что всякое мышление абсолютно объективно и потому безусловно истинно (т.к. полностью совпадает со своим предметом). Мышление объективно (совпадает с предметом) лишь в своей основе. Существует, очевидно, “субъективное” мышление - процесс постепенного раскрытия содержания предмета мысли. Этот процесс субъективен, “приватен”, протекает в сознании конкретного индивида. Но содержание того, что схватывается в этом процессе мышления - вполне объективно - это и есть “сама реальность” как она существует вне и независимо от субъекта. Но эта реальность в каждом мыслительном акте раскрывается лишь частично, неполно. Эта неполнота - и есть “субъективная” сторона мышления. Именно неполнота есть основания ложного, основание заблуждений. Здесь, однако, нужно более детально рассмотреть природу той реальности, которая, как мы полагаем, “подлинно” (нерепрезентативно) дана нам в мышлении.

Ясно, что мыслить можно лишь собственные мысли (даже если они и есть “сами вещи”). Это положение - простая тавтология, оно не может быть даже оспорено. Следовательно, “надиндивидуальная”, объективная реальность, открывающаяся “в подлиннике” в мышлении, - есть реальность тождественная по своей природе нашей мысли, реальность “мыслеподобная”, внечувственная. Это не мир объектов, но “мир идей”. Но идея есть не что иное, как смысл. Смысл же можно истолковать, как мы показали выше, как “потенциальное бытие”. Следовательно, данная в мышлении “трансцендентная реальность” - есть “мир смыслов” или “мир потенций”. Смыслы, как отмечалось, не существуют по отдельности. Они существуют как аспекты единого “смыслового поля”. Именно “смысловое поле” и составляет основу нашего индивидуального мышления - основу “дианойи” и “ноэзиса”. Утверждать объективную, надиндивидуальную основу мышления - это, в таком случае, то же самое, что утверждать надиндивидуальный статус “смыслового поля”.

“Смысловое поле”, как мы установили в предыдущем разделе работы, взятое с учетом всех возможных “виртуальных” личностей, с необходимостью содержит в себе “Умопостигаемый универсум”, т.е. Абсолют - все, что в принципе возможно помыслить. Следовательно, надиндивидуальная реальность, являющаяся непосредственным содержанием моего мышления, - это и есть Абсолют. Таким образом, Абсолют, который я обнаруживаю в себе, оказывается не просто основанием моего “Я”, моей личности, но обладает надиндивидуальным статусом, является одновременно основанием всякого “Я”, всякой личности вообще.

В моем опыте надиндивидуальный Абсолют непосредственно дан мне в качестве идеи “объективной реальности” как таковой, т.е. в виде идеи Мира, запредельного моему чувственному восприятию. Легко понять, что идея “объективной реальности” сама по себе ведет нас к обнаружению в себе надиндивидуального Абсолюта. В самом деле, эта идея, очевидно, по самому своему смыслу должна указывать за пределы моего “Я”, указывать на эту самую “объективную реальность”, существующую за пределами меня самого. Однако указать я могу лишь на то, что так или иначе присутствует в моем опыте. Следовательно, если указание на “объективную реальность” осуществимо, то она, эта реальность, должна “в подлиннике” присутствовать в моем опыте. Но мое “Я”, как мы установили выше, должно непосредственно совпадать с моим действительным и возможным опытом - я есть все то, что мне дано, все то, что я так или иначе переживаю, а также могу пережить. В противном случае “Я” оказывается трансцендентным по отношению к содержанию собственного опыта, и, следовательно, само не представлено в этом опыте. О таком “Я” мы, конечно, ничего знать не можем. Значит и никакой идеи трансцендентного опыту “Я” быть у нас не может. Таким образом, если “объективная реальность” в подлиннике присутствует в моем опыте (иначе я не мог бы на нее указывать), то она есть часть меня самого. Но, по самому смыслу этого понятия, “объективная реальность” - это то, что находится за пределами меня. Следовательно, она должна одновременно пребывать и во мне (как нечто, представленное в моем опыте) и вне меня. Так оно, конечно, и должно быть: идея “трансцендентного”, именно как моя идея, должна быть “во мне”, но по своему смыслу - она означает нечто, находящееся вне меня. Это как бы идея, отрицающая собственную субъективность, свою причастность только к “внутреннему миру”. Эта идея, следовательно, есть нечто “имманентно-трансцендентное”.

Эти парадоксы разрешаются, если мы постулируем многослойную онтологическую структуру нашей души - ее замкнутость на уровне чувственности (мы чувственно воспринимаем лишь собственные образы, а не сами вещи) и “разомкнутость” на уровне мышления (мы мыслим “сами вещи”). С этой точки зрения Вселенная одновременно трансцендентна моему “Я” (на уровне чувственности) и имманентна “Я” (на уровне мышления). Иными словами, в сфере чувственного бытия я обнаруживаю себя внутри Мира в качестве его крайне малой и незначительной части. В сфере же мысли - Мир оказывается частью меня самого, я содержу весь Мир в себе как основу собственного “Я”. Следовательно, Мир одновременно и имманентен и трансцендентен моей душе. Это и позволяет нам иметь осмысленную идею “трансцендентной реальности”.

Разомкнутость души именно на уровне мышления – есть, как мы видели, требование, по сути вытекающее из анализа самой природы мышления. Цель мышления – получение истины. Если мы что-либо каким-либо образом аргументируем, то мы тем самым уже принимаем тезис об объективном, надиндивидуальном статусе нашей мысли. В противном случае - если мышление чисто субъективно, есть лишь нечто “происходящее у меня в голове”, то оно не имеет никакой силы “вне моей головы” - ничего не может ни доказать, ни опровергнуть. Более того, оно не имеет силы даже и в отношении самого мыслящего субъекта. Если я “хозяин собственной мысли” – именно от меня зависит: что есть истина, а что есть ложь. Не я подчинен истине, но истина подчинена мне. Но тогда я не могу что-либо доказательно аргументировать даже адресуясь к самому себе. Мышление, в таком случае, вообще невозможно: абсурдно прибегать к какой-либо аргументации, если заранее известно, что она не имеет никакой силы утвердить объективную (общезначимую) или хотя бы значимую (обязательную) для самого мыслящего субъекта истину. Но в таком случае и сама концепция “субъективности мышления” - не может быть рационально обоснована – любая такая концепция неизбежно будет опровергать саму себя. (Об этом знал еще бл. Августин: Истина - говорил он - не может не существовать, поскольку отрицая Истину, мы тем самым утверждаем истинность отсутствия Истины – т.е. впадаем в противоречие).

Итак, если мышление вообще что-либо значит, то оно “объективно” (общезначимо), т.е. открывает нам доступ к реальности за пределами нашего индивидуального “Я”, за пределами “чувственного слоя” нашей души. Трансценедентный мир непосредственно (в подлиннике) дан мне в виде идеи “Мира в целом”, идеи “совокупного бытия всего сущего”. Ясно, что данный мне в мышлении “Мир в целом” не тождественен чувственно постигаемому, материальному Космосу. Иначе мы обладали бы абсолютным всезнанием относительно этого материального мира. Поскольку этот “умопостигаемый Мир” тождественен универсальному, надиндивидуальному “смысловому полю”, его следует истолковать как “потенциальную изнанку” чувственного Космоса или, вернее говоря, как “потенциальное лоно бытия” из которого этот Космос в том или ином смысле “возникает”. Действительно, “смысловое поле” есть основание моих ощущений. Чувственность и смыслы соотносятся как актуальное и потенциальное. Надиндивидуальное “смысловое поле”, таким образом, есть общая, универсальная потенциальная основа любых чувственных переживаний любых субъектов. Вместе с тем, нет никаких оснований думать, что актуальное чувственное бытие обладает какой-либо интерсубъективной природой. То, что мне чувственно дано - это лишь мои ощущения, существующие лишь во мне, доступные лишь мне. Пространство и время, в котором мои ощущения локализованы, - это мое собственное внутреннее пространство и время, существующее также лишь приватно, субъективно.

Субъективность чувственной реальности непосредственно отражается в современной неклассической физике. Так, теория относительности отрицает объективность чувственно постигаемого пространства и времени. Вне нас, объективно существует лишь “пространственно-временной континуум”, который в каждом субъекте особым образом распадается на его индивидуальное пространство и время. Квантовая теория также непосредственно указывает, что объективным, надиндивидуальным статусом обладают не чувственно воспринимаемые вещи (например, траектории частиц или какие-либо локализованные в пространстве и времени события), но лишь некие “объективные тенденции” или “потенции”. Таким образом, и наука также указывает нам на то, что “чувственное” (актуальное), локализованное в пространстве и времени бытие - существуют лишь индивидуально, субъективно. Надиндивидуальным же, объективным бытием обладает лишь “мир потенций”, находящийся вне пространства и времени (но в “пространстве-времени” теории относительности – это “пространство-время” можно понимать как единую потенцию раздельно существующих лишь для отдельных индивидов чувственного пространства и чувственного времени).

Все это не означает, что мы отрицаем актуальное бытие неодушевленных вещей, что мы встали на точку зрения Беркли и мыслим мир как совокупность “духов” и Бога, причем последний и вкладывает в индивидуальные души ощущения. Неодушевленные вещи вполне могут обладать своими собственными “чувственными переживаниями”, своим собственным приватным “актуальным бытием”. Мы лишь утверждаем, что в сфере актуального бытия нет никакой всеобщности, единства. Эта сфера распадается на множество лишь внешним образом действующих друг на друга “монад”, которые, однако, связаны друг с другом на сверхчувственном уровне, в сфере потенциального бытия - ибо они укоренены в единой надиндивидуальной сверхчувственной основе - в Абсолюте. Абсолют, с этой точки зрения, есть не что иное, как “точка”, в которой все единичные “монады”, души, вообще любые индивидуальные существа “соприкасаются”, сливаются в единое целое. Эта сфера, в которой все единичные (в чувственном плане) вещи, единосущны, тождественны в своем бытии.

Как соотносятся чувственный Космос и Абсолют? Ясно, что Космос - есть лишь временная развертка тех потенций, которые изначально, сверхвременным образом присутствуют в Абсолюте. Но Абсолют есть “Умопостигаемый универсум”. Следовательно, в нем, наряду с потенциями того Космоса, в котором мы себя непосредственно обнаруживаем, должны содержаться и потенции любых возможных (мыслимых) миров. Это также объясняет тот факт, что обладание Абсолютом в душе не делает нас всезнающими в отношении чувственной действительности, - в отношении, в частности, нашего собственного прошлого и будущего. Зная Абсолют, мы знаем лишь, что вообще возможно и что не возможно. Но мы не знаем, какие именно возможности перейдут в действительность в тот или иной момент времени. Мы, также, не знаем априори, в каком из возможных миров мы находимся - это можно установить только из опыта. Следовательно, наука о Космосе, о чувственной реальности с необходимостью должна базироваться на опыте. Лишь математика чисто априорна, поскольку исследует чистые структуры самого мышления, т.е., в конечном итоге, исследует структуру Абсолюта. Здесь предмет мышления и само мышление полностью совпадают - что и обеспечивает абсолютную достоверность (необходимую истинность) математических результатов. Всеобщность же и общезначимость математики обеспечивается надиндивидуальным статусом исследуемого ей “Умопостигаемого универсума”. Таким образом, математика есть форма непосредственного богопознания. Физика же исследует проекции “божественного ума” в чувственную реальность, в мир актуального бытия.

По поводу данной концепции возникает, по крайней мере, два вопроса. Во-первых, не ясно, что же определяет сам процесс актуализации - переход от потенциального к актуальному. Во-вторых, тождество “Я” и Абсолюта, непосредственное присутствие Абсолюта во мне, - по видимости уравнивает все души, все личности. Если каждый есть Абсолют, причем один и тот же нумерически тождественный Абсолют, то как же мы можем отличаться друг от друга? В чем тогда может заключаться уникальная индивидуальность каждой конкретной личности? Как мы далее увидим, оба эти вопроса тесно взаимосвязаны. Начать удобнее с анализа второго вопроса.

Если я есть Абсолют, но и всякое существо (другое “Я”) - также есть Абсолют, то это может означать лишь, что я - это “участненный Абсолют”. Однако в чем может заключаться это “участнение”? Отнюдь, конечно, не в том, что я есть некоторая “часть” Абсолюта, что мое “Я” содержит в себе лишь какую-то часть содержания, составляющего “Умопостигаемый универсум”. Следует признать, что весь “Умопостигаемый универсум” целиком и полностью присутствует в составе моей “метафизической личности”. В таком случае “участнение” может заключаться лишь в определенном порядке “развертки” Абсолюта при переходе от “метафизической” к “эмпирической” личности. Наша “метафизическая личность”, таким образом, весьма подобна лейбницевской “монаде” - она также содержит в себе “в свернутом виде” весь Универсум, но этот Универсум представлен в каждой “личности-монаде” “в определенном ракурсе”, т.е. каждая личность представляет собой как бы некий “частный взгляд” на целый Универсум. “Индивидуальный ракурс”, образующий “самость” (уникальную индивидуальность) каждой “монады”, целиком и полностью определяется уникальной “программой развертки” Универсума в данной “монаде” (т.е. предзаданным, существующим “от Вечности” порядком актуализации свернутых содержаний Абсолюта).

Отличие от лейбницевских “монад” лишь в том, что каждая “личность-монада” является не “зеркалом Универсума”, не отдельной субстанцией, содержащей в себе точную копию Универсума, но самим Универсумом (Абсолютом), как он существует сам по себе в некой конкретной индивидуальной перспективе собственной саморазвертки.

Далее возникает вопрос: что конкретно выступает в роли “принципа индивидуации”, что определяет эту самую уникальную “программу развертки” в каждой частной личности? Ясно, что “принцип индивидуации” не может корениться ни в сфере чувственности, ни в сфере “чистых смыслов”. В первом случае, мои чувственные переживания совершенно не зависят от меня самого, они определяются текущим состоянием “внешнего мира”. “Чистые смыслы” - вообще лишены всякого индивидуального начала. Следовательно, единственной сферой душевной жизни, которая может непосредственно определять уникальную структуру моего “Я”, - может быть лишь аффективно-волевая сфера. В самом деле, чем я принципиально отличаюсь от других людей, в чем проявляется моя индивидуальность? Конечно, я отличаюсь от других не тем, что я чувственно воспринимаю или тем, что я способен помыслить. Я отличаюсь своими действиями, поступками, за которыми стоят обусловленные волей и эмоциями индивидуальные выборы. Именно эта совокупность выборов и определяет мою индивидуальность, уникальную структуру моей “метафизической личности”.

Поскольку “метафизическая личность”, как мы установили, “пребывает в Вечности”, то эти “выборы” следует также мыслить как “существующие в Вечности”, т.е. как выборы “уже состоявшиеся”, предсуществующие по отношению к своей эмпирической реализации. Именно в этом своем “сверхвременном” качестве они образуют уникальную структуру “метафизического Я”, задавая ту самую “программу развертки” Абсолюта, о которой мы говорили выше.

Таким образом, моя “самость” корениться в сфере воли и аффектов и проявляется в виде совокупности моих “свободных” выборов во всех потенциально возможных (мыслимых) ситуациях. Посредством этих выборов задается сверхвременная структура “пучка виртуальных личностей”, образующих мое подлинное сверхвременное “Я”. Здесь могут возникнуть возражения: какая же это свобода, если все мои возможные выборы (в ситуациях, допускающих свободный выбор) заранее заданы, предетерминированы? Не уподобляюсь ли я в таком случае автомату, действующему по некой жестко заданной программе? И не противоречит ли эта концепция тому простому факту, что я нередко не способен предвидеть, как я поступлю в той или иной ситуации, какой конкретно сделаю выбор?

Здесь, по сути, ставится под сомнение свобода личности, свобода воли. Однако, что такое свобода как не способность к самодетерминации? Я свободен в своих действиях, в своем выборе, если эти мои действия и выборы непосредственно определяются моим “Я” и ничем иным. Конечно, в чистом виде самодетерминация практически не встречается. Каждое наше действие, поступок определяется множеством самых разнообразных фактов. Наше “Я”, “самость” может лишь входить в число этих факторов - устраняя тем самым возможность понимания личности как простой функции совокупности внешних обстоятельств (сюда, в эти обстоятельства следует включить не только “среду”, но и телесные факторы, наследственность - все то, что является внешним по отношению к моей психической индивидуальности). Поскольку выборы и образуют уникальное содержание “Я”, то всякое действие, подчиненное этим “предсуществующим” выборам, есть, по определению, “действие детерминированное Я” (ибо оно само и конституирует это “Я”) и, следовательно, действие свободное. Следовательно, хотя я и подчинен предсуществующей “программе”, я свободен, поскольку я и есть эта “программа”. Эта программа никем не создана, она совечна Богу, существует изначально (от Вечности) “в Уме Бога”, как один из возможных путей самораскрытия Абсолюта. Следовательно, “Я” - есть причина себя, субстанция, ничем и никем не сотворенная.

Субстанциональность “Я” уже вытекает из его уникальности. Если “Я” обладает тварной природой, порождается чем-то или кем-то, то этот процесс порождения “Я” можно, видимо, повторить, что ведет к абсурдной идее “размножения Я”. Следовательно, из уникальности “Я” с необходимостью вытекает, что “Я” есть “причина себя”, есть нечто, само себя обуславливающее. Кстати, уже отсюда вытекает тождество “Я” с Абсолютом. “Я”, которое является причиной себя, в силу того, что содержит в себе идею Абсолюта, с необходимостью и творит себя по образцу Абсолюта. Содержа в себе идеал совершенства, оно, естественно, не может творить себя иначе, как по образцу этого совершенства. Таким образом, Абсолют не является чем-то первичным по отношению к “Я”. Он собственно и представляет собой изначальное единство всех возможных “метафизических Я” во Вселенной.

Следовательно, Абсолют ничем не ограничивает мою свободу - поскольку именно я и есть единственная причина собственного существования (в качестве “метафизической личности”), то я есть и изначальная причина всех своих свободных действий, всех своих выборов, образующих структуру моего “метафизического Я”.

Вместе с тем, отсюда отнюдь не следует, что я с необходимостью должен предвидеть все свои будущее поступки, или даже свои поступки вообще во всех мыслимых ситуациях. Во-первых, присутствие некоторого содержания в составе “метафизической личности” не гарантирует автоматически возможности рефлексивного доступа к этому содержанию. “Метафизическая личность” принадлежит к сфере дорефлексивного бытия, есть “бытие в себе”, которое лишь в человеке, видимо, обретает форму рефлексивного “для себя бытия”. Быть каким-то содержанием (информацией) и знать об этом содержании - далеко не одно и то же.

Кроме того, как уже отмечалось, любое мое действие полидетерминировано. Оно, помимо “Я”, определяется целым рядом внешних факторов, среди которых есть и факторы, совершенно нам неизвестные и нами не контролируемые (например, факторы, связанные с некими нейрональными механизмами, не связанными непосредственно с моим “Я”). Это также делает мои будущие действия принципиально непредсказуемыми. Даже если я осознанно предвижу любые свои собственные выборы в любых ситуациях, тем не менее, я не способен однозначным образом идентифицировать сами эти ситуации и поэтому не знаю, как конкретно я буду в этих лишь отчасти известных мне ситуациях действовать.

Хотя предетерминированная структура моих выборов уникальна (и, следовательно, как целое, рационально непостижима), отсюда, однако, не следует, что она случайна, что в ней не содержится каких-либо закономерностей, какой-либо своей собственной внутренней “логики”, осмысленности. Нам представляется, что эта структура воплощает в себе некую осмысленную идею – именно идею “моего собственного” существа, моей уникальной личности. Нельзя сказать, также, что наша “самость” абсолютно непознаваема. Она непостижима для нашего “объектного”, рассудочного мышления, предмет которого – общезначимые, надиндивидуальные истины. Индивидуальное же частично открывается нам в эстетическом и этическом опыте – в произведениях искусства, в художественной литературе, в непосредственном общении. Именно в этой сфере мы интуитивно усматриваем некую высшую “сверхразумную” логику, отличную от логики понятийного мышления. Это и есть, собственно, “логика”, которой подчинена наша индивидуальность, т.е. логика того особого “слоя” бытия, в котором непосредственно “обитает” “самость” и который мы отождествляет с аффективно волевой сферой нашей души. Наши выборы, таким образом, не случайны, они подчинены вполне определенной “человеческой”, “поведенческой”, продиктованной чувствами и интуицией, а не рассудком, “логике”.

Следует отметить, что психологически выбор всегда сопряжен с активным отвержением альтернатив. Я не просто действую в соответствии с предзаданной поведенческой интенцией, но активно выбираю из целого спектра возможностей. Я утверждаю собственный выбор, активно отвергая иные возможности, активно утверждая тем самым собственное “Я” и собственную свободу. Отсюда, однако, следует, что все эти “иные”, отвергаемые возможности также в какой-то форме должны присутствовать в моем опыте (именно как возможности отвергаемые) и, таким образом, также должны быть включены в состав моего “метафизического Я”. Следовательно, являясь “участненным” Абсолютом, я виртуально содержу в себе и “полный”, неучастненный Абсолют. Это означает, что в состав моей личности наряду с “моими” “виртуальными личностями”, входят также и любые другие “виртуальные личности”, любые другие “Я”. Я, являясь сам собой, также содержу в себе и все другие “Я”, “состою” из всех этих других “Я”. Следовательно, я тождественен и, одновременно, не тождественен, самому себе. Я есть нечто большее, чем просто я. Как писал ">Сартр: “...человеческая реальность... есть то, чем она не является, и не есть то, чем она является”. Я одновременно и равен, и не равен себе. Я являюсь и самим Абсолютом, и одним из малых частных проявлений этого Абсолюта. Я, одновременно, и участненный, и неучастненный Абсолют: и некая частная перспектива “видения” этого Абсолюта, и совокупность всех возможных перспектив. Я существую “в себе” и, одновременно, участвую в бытии за пределами себя. Этим, собственно, и определяется возможность “дистанцироваться” от самого себя, смотреть на себя извне - т.е. определяется возможность быть не только “в себе”, но и “для себя”.

Нам предстоит еще рассмотреть вопрос о механизмах “развертки” Абсолюта в чувственный Космос. Ясно, что Абсолют, как чистая потенциальность, чистая возможность бытия Мира, не может творить мир непосредственно “из себя” - как из чистой потенциальности. Следовательно, как Творец, как предельное основание бытия Мира, Абсолют должен содержать в себе и некий “затравочный” элемент актуальности, который, собственно, и переводит потенции в акт. Этот, элемент подобен платоновскому Демиургу - он творит мир “взирая на вечные идеи”. Он есть сам принцип актуальности как таковой. Сам этот “деятельный Бог” (или “Божественная воля”) принадлежит сфере, промежуточной между чистой потенциальностью (Абсолютом) и чувственным Космосом. В нашей душе эта сфера совпадает с областью, где проявляются воля и аффекты, и где рождается само наше “Я”. В этой сфере возникает расслоение Абсолюта на единичные индивидуальности, которые окончательно обособляются в сфере чувственных переживаний. Но мы не можем исключить существование в этой промежуточный между Абсолютом и чувственной реальностью сфере также и неких “надиндивидуальных существ”, к числу которых может принадлежать упомянутый выше “Демиург” (сам принцип актуального бытия), а также здесь могут существовать “низшие”, “внутримировые Боги” (демоны, ангелы), воплощающие собой надиндивидуальные деятельные “силы”, определяющие конкретную динамику чувственного Космоса, непосредственно воздействующие на события внутри этого Космоса. Подчеркнем, что их существование не является необходимым, но и не исключается.

В основном же космический процесс определяется конкретным взаимодействием актуализированных фрагментов “метафизических Я”, составляющих в совокупности Абсолют. Ясно, что всякое актуальное бытие возникает из своей потенции лишь под воздействием какого-то другого актуального бытия. Иными словами, одни события порождают другие события. Потенции лишь делают эти события возможными. Заметим, что сами потенции существуют соотносительно с актуальным бытием, т.к. потенция является таковой, только если она есть возможность актуального бытия. Бог, следовательно, предполагает тварный мир. Он не может не творить, иначе не был бы Богом. Абсолют лишь логически первичен к тварному Космосу, но не онтологически. Следовательно, Космос существовал всегда, хотя бы в виде “затравочной реальности” - “Демиурга”.

Конкретное бытие Космоса определяется самими “внутрикосмическими деятелями”, т.е. Космос, будучи основан в Абсолюте, обладает и некой автономией, основан также и “сам в себе” (а также в “Демиурге”) - если не в своем бытии, то в своей динамике. По существу, полным Абсолютом (и, следовательно, истинным Богом) следует признать все Мировое целое, включающее в себя помимо “Умопостигаемого универсума” (являющегося “потенциальной изнанкой” бытия), также и чувственный Космос, в качестве своей “низшей” (но необходимой) составляющей.

Бытие, таким образом, в целом представляется трехслойным. В основании бытия лежит Абсолют - сверхдиндивидуальное, сверхчувственное основание чувственного Космоса. Второй “слой” - это чувственный Космос, существующий в виде совокупности внешним образом взаимодействующих друг с другом, относительно замкнутых в себе “монад”. Между этими двумя “слоями” бытия находится “третий” слой - сам механизм актуализации, переводящий потенции в акт.

Описанная структура бытия не является надуманной - она непосредственно раскрывается посредством анализа содержания собственной души. Наша душа - есть как бы “срез” через все “слои” бытия. Она принадлежит всем трем мирам. Чувственность в ней - это и есть Космос (ведь Космос и существует в виде совокупности чувственных “сознаний” отдельных “монад”). Сфера смыслов - непосредственно обнаруживает в себе Абсолют, как собственное основание. В сфере смысла мы выходим за пределы собственного “Я”, постигаем Абсолют как надиндивидуальную сущность - в его полноте и отдельности от чувственного Мира. “Механизм актуализации” - открывается нам как аффективно-волевая сфера. Именно здесь рождается наша индивидуальность, уникальная “самость”.

Как уже отмечалось, рефлексивность нашей души, т.е. феномен “сознания”, онтологически возможен лишь в силу укорененности нашего “Я” в Абсолюте. Чтобы понять, что “я - это я”, я должен понять, что есть некое “не-я” - всеобъемлющее бытие, от которого я непосредственно отличен. Но отсюда следует, что “не-я” также должно быть каким-то образом включено в состав моего опыта, дано мне и, следовательно, также включено в состав моего “Я”. “Трансцендентность, не данная никаким образом в опыте” - это пустое слово. Ведь осмысленность понятиям придает лишь бытие, на которое они, так или иначе, “указывают”. Но указывать можно лишь на то, что есть в опыте. Следовательно, мы можем указать “за пределы себя” лишь постольку, поскольку не тождественны сами себе, непосредственно включены в состав надиндивидуального целого (Абсолюта). Чтобы акт рефлексии состоялся, я должен увидеть собственное “Я” в его непосредственном соотношении с “не-Я”, т.е. я должен “выйти из себя”, “встать на точку зрения Бога” - поистине надиндивидуальную точку зрения. Выходя из себя, я трансцендирую в Абсолют (а отнюдь не в “ничто”, как утверждали Хайдеггер и ">Сартр - ведь я дистанцируюсь не от всякого бытия, как такового, но лишь от собственного “приватного” мирка, мирка моих личных чувственных переживаний). Я смотрю на мир с точки зрения Абсолюта, с точки зрения Вечности. Это и есть “объективный” взгляд на Мир, свойственный нашему мышлению.

Отметим, однако, что укорененность в Абсолюте - это необходимое, но не достаточное условие существования рефлексирующей себя субъективности - сознания. Необходима не простая укорененность в Абсолюте, но “функциональное обладание” Абсолютом. Абсолют должен не просто пассивно пребывать во мне, но должен непосредственно, всем своим бесконечным содержанием, детерминировать мои действия, воздействовать на динамику моей душевной жизни. Нужно иметь в виду, что “укорененность в Абсолюте” - не есть эксклюзивное свойство “человеческой реальности”. В конечном итоге всякая вещь, имеющая реальное бытие, укоренена в Абсолюте. Но лишь в человеке Абсолют, видимо, впервые целиком функционально присутствует во всех своих частных “развертках”, в любых своих единичных проявлениях. Именно потому мы и способны помыслить Мир с “божественной” точки зрения, что Бог непосредственно присутствует не только в “статической”, но и в “динамической” составляющей нашего мышления. В каждом моем мыслительном акте Бог “мыслит” вместе со мной, определяет результаты моего мышления. Только в этом случае - в случае прямого подчинения моей воли, моего мышления структуре Абсолюта как целого - я подлинно нахожусь “в сознании”, подлинно осознаю себя как тождественную себе, уникальную индивидуальность.

Активное проявление целостного Абсолюта во мне позволяет мне, несмотря на мою конечность (как “актуального существа”), иметь некоторые знания, которые возможны лишь в силу моей причастности к Абсолютному бытию. Так, только благодаря моей укорененности в Абсолюте, я способен иметь достоверные знания о структуре и свойствах моего внутреннего мира. Действительно, рассмотрим, к примеру, вопрос: каким образом я способен достоверно знать, что мой способ чувственного видения окружающего мира имеет такую специфическую особенность, как использование цвета в качестве “кода”, обозначающего тот или иной диапазон длин электромагнитных волн? Ясно, что если мы стоим на позиции репрезентативной теории восприятия, то мы должны признать, что цвет сам по себе не имеет прямого отношения к воспринимаемым вещам. Цвет - это лишь способ кодирования информации в моем мозге. Следовательно, знание о цветах - есть знание о способе обработки информации в моем мозге. Спрашивается: откуда я могу получить эту информацию и какова гарантия ее достоверности? Субъективно эта информация представляется абсолютно достоверной. Если я вижу растение зеленым, а солнце красным, я никак не могу усомниться в том, что я реально вижу эти цвета и вижу их качественно различными.

Однако если предположить, что функция моего мозга инвариантна по отношению к субстратной основе, т.е. если возможно существование некоего “устройства”, отличного существенным образом (по способу своего функционирования) от мозга (например, это может быть “устройство”, состоящее из транзисторов), но в целом (на уровне “вход-выход”) функционирующего точно также, как мой мозг, то, очевидно, мое осознанное суждение: “я вижу цвета” - не является доказательством того, что я их действительно вижу. Ведь такое же суждение будет “генерировать” и “искусственный мозг”, о котором мы заранее знаем, что никакие “цвета” для кодирования зрительной сенсорной информации он не использует. В таком случае, достоверность моего знания о том, что я вижу цвета, может быть гарантирована только в том случае, если существует лишь один единственный способ обработки зрительной информации, способный обеспечить тот функциональный уровень, который характерен для человеческой психики - именно тот способ, который использует человеческий мозг.

Это, однако, необходимое, но не достаточное условие достоверности моих суждений о собственном внутреннем мире. Необходимо еще, также, чтобы я имел гарантии, что и на самом деле никакого другого (не использующего цвета) столь же эффективного способа обработки сенсорной информации не существует. Кто же, однако, может дать такие гарантии? Очевидно, только Бог. Следовательно, только моя причастность к Абсолюту - тому началу, которое определяет, что возможно, а что не возможно в этом мире, - позволяет мне достоверно судить о своих собственных субъективных переживаниях, достоверно знать, как конкретно работает мое сознание. Здесь я как бы взираю на свою собственную душу с абсолютной точки зрения - “точки зрения Бога”.

Вместе с тем, взгляд на Мир “с точки зрения Бога” - это и есть философский взгляд на Мир. Философия по своей сути - это рефлексивная деятельность. Философствуя, мы сходим с чисто объектной установки частных наук, и принимаем во внимание, во-первых, знание субъекта о мире (как нечто отличное от самого этого мира), и, во-вторых, принимаем во внимание самого субъекта познания (“Я”). Задача философии - создать целостное миросозерцание, в котором субъект и его знание занимали бы вполне определенное место в Универсуме. Иными словами, основная задача философии - “встроить” субъекта (душу, сознание, “Я”) в общую структуру бытия. Но это возможно лишь на основе рефлексивной установки которая, как мы видели, требует нашей причастности к Абсолюту, трансцендируя к которому мы и можем различать “Я” и “не-Я”, и, таким образом, можем задаваться вопросом об их соотношении, т.е. философствовать.

Философия, таким образом, невозможна без Бога (поскольку по своей природе и есть “взирание” на Мир с “божественной” точки зрения). Следовательно, “атеистическая философия” - это нонсенс. Упразднение универсальной надиндивидуальной основы бытия - лишает нас и возможности философствовать. С другой стороны, сам факт существования философии - и есть непосредственное доказательство существования Бога.

Задача философии - раскрыть “общий план мироздания” - выполнима лишь в том случае, если само мироздание во всей своей полноте присутствует в нашем опыте, т.е. если мы имеем Бога в своей душе. Мир может быть разгадан лишь в том случае, если мы его сотворцы - непосредственно причастны к началу, творящему бытие. Мир постижим в силу того, что в нас самих заложен принцип, управляющий мирами, поскольку этот принцип - есть и наше собственное основание. Иными словами, Мир может быть понят нами, поскольку мы внутренне с ним соединены в одно целое, есть одно целое с этим Миром. Только внутренне родственный нам мир постижим для нас.

Конечная цель научного познания, как нам представляется - это и есть раскрытие (хотя бы частичное) той трансцендентной реальности, которая стоит “за” чувственным, физическим Космосом и является его основанием. Можно сказать, что наука пытаясь объяснить мир, стремится восстановить “программу”, на основе которой этот мир творится и функционирует. Эта “программа” - и есть совокупность “законов природы”. Законы природы, очевидно, не есть часть той физической реальности, которая им подчинена. Они относятся к иному, “идеальному” (сверхчувственному, сверхвременному) уровню реальности. Но они существуют вполне объективно, независимо от нас - было бы нелепо думать, что законы природы существуют лишь у нас “в голове”. Следовательно, существует особый, надиндивидуальный “программный” уровень реальности - который и является предметом научного постижения. Этим и объясняется тот, на первый взгляд странный факт, что научные конструкции не изоморфны той “чувственной” реальности, которую они призваны объяснять (например, “пространственно-временной континуум” теории относительности неизоморфен чувственно постигаемым, вполне абсолютным, существующим независимо друг от друга пространству и времени). Теоретическая наука возможна лишь постольку, поскольку наша душа непосредственно причастна этому “программному” уровню реальности, сама действуют на основе той же самой “Программы”, которой подчинен весь остальной мир.

Через посредство Абсолюта мы не только способны постигать “объективную реальность”, природу, но и обретаем способность постигать существование “другого” - существование других людей, как самостоятельных, подобных нам существ, наделенных свободой воли. Мы способны мыслить “другие “Я” лишь постольку, поскольку они подлинно присутствуют в составе нашего опыта, в составе нашего собственного “Я” - именно как “другие Я”. Абсолют обеспечивает нам и возможность взаимопонимания. Мы понимаем слова и мысли друг друга - лишь постольку, поскольку эти мысли - не есть только нечто “наше собственное”, но также и нечто универсальное, всеобщее в своей основе. Если бы каждый мыслил лишь свои собственные индивидуальные мысли, то не было и никакой гарантии, что другие используют ту же систему смыслов, что и я и, таким образом, способны адекватно понимать то, что я им пытаюсь сообщить. Чисто приватный мир несообщим другому (как убедительно доказывал Л. Витгенштейн). Но это не означает, что приватной реальности не существует. Я способен сообщать другому свои приватные мысли, чувства, ощущения - лишь соотносясь с ним через ту общую надиндивидуальную почву, в которой мы с ним совместно укоренены. Следовательно, Абсолют, есть основание не только познания природы, но и необходимое основание социальной жизни, морали, нравственных чувств. Собственно и этическая ценность человека, его достоинство, смысл его жизни в конечном итоге определяется укорененностью именно “человеческого в человеке” в самих основаниях бытия, т.е. в Боге. Нравственная философия, следовательно, также должна опираться на теологию.

Таким образом, философия невозможна без теологии. Последняя, как наука о предельных основаниях бытия, есть необходимый раздел философского знания. Теология, как мы видим, обосновывает саму возможность философии и с этой точки зрения “атеистическая философия” неизбежно упраздняет саму себя, не находя вне Бога оснований для своих миросозерцательных устремлений. В свою очередь философия необходима для понимания смысла научных теорий. Таким образом, теология необходима не только для философии, но и для науки. Подлинное знание - это органический синтез теологии, философии и науки - есть то, что В. Соловьев обозначал как “свободная теософия”. Этот синтез и есть, собственно, конечная цель наших исследований.