Понятие о Боге

Это определение Бога следует рассматривать как основное, первичное.

Во-вторых, Бог мыслится как Абсолют, как то, “выше чего невозможно помыслить” - как предельная полнота (всеполнота) бытия.

В-третьих, Бог понимается как безусловно необходимое существо - чье существование совпадает с его сущностью.

В-четвертых, Бог представляется как нечто единое, неразделимое, хотя и множественное в себе (единство многого). Существует лишь один Бог.

В-пятых, Бог не только творец мироздания, и не только единый в себе - но он есть то, что сообщает единство, целостность и, таким образом, осмысленность всему тварному миру. Бог есть то единое надиндивидуальное целое, в котором укоренена каждая индивидуальная вещь, через которую каждая вещь состоит в единстве со всей остальной Вселенной. С этой точки зрения Мир не есть что-то пребывающее вне Бога. Хотя тварный мир отличен от Бога, он там не менее пребывает в Боге, Бог не только творец мирового целого, но и “Вседержитель” - глубинное основание актуального бытия каждого индивидуального существа, каждой человеческой души, каждой вещи во Вселенной.

Наша ближайшая задача - максимально раскрыть смысл этих определений и, в особенности, показать их взаимосвязь, разъяснить внутреннюю логику приписывания Богу указанных предикатов.

Как мы уже отмечали, основным, наиболее существенным определением Бога следует считать первое определение: Бог для нас – это, прежде всего, первоисточник, начало всего, что существует, включая и нас самих.

На вопрос: существует ли Бог - нередко отвечают: конечно же он существует! Ведь если Бога нет, то кто же все сотворил, откуда взялся весь этот мир с его атомами, планетами, звездами, животными и нами, людьми? Хитроумные материалисты легко парируют этот довод, замечая, что мир, в принципе, может вообще не иметь какого-либо начала во времени, может существовать вечно и, следовательно, не нуждается в творце. Если мир существовал всегда, не имел начала во времени и не будет иметь конца, то вопрос “откуда все взялось?” не имеет смысла.

Однако вопрос о причине всего сущего можно поставить и иначе. Можно спросить: почему Вселенная вообще существует, хотя могла бы и не существовать вовсе? Почему она не прекращает своего существования - ведь это могло бы, в принципе, произойти в любой, произвольный момент времени? С этими вопросам сопряжен другой вопрос: почему Вселенная существует именно такой, какой она существует в действительности, хотя она могла бы существовать как-то иначе, обладать какими-то иными свойствами, иными формами бытия?

В данном случае, очевидно, спрашивается не о происхождении Вселенной, а о том, почему она вообще существует и почему она существует именно такой, какой она нам является, а не каким-либо иным образом. Этот вопрос вполне осмыслен даже в том случае, если Вселенная существует вечно, не имеет ни начала, ни конца во времени.

Ясно, что искать ответы на эти вопросы внутри самой Вселенной бесполезно. Любая часть Вселенной может существовать или не существовать, для ее существования или несуществования нет никаких логических оснований. Существование или несуществование той или иной вещи - это просто “голый факт”, который не подлежит рациональному осмыслению. Осмысленна лишь возможность или невозможность того или иного факта, но не фактичность как таковая. Но и существование Вселенной в целом - это тоже есть “голый факт”, не имеющий разумного основания - невозможно разумно объяснить, почему Вселенная должна существовать, хотя ее могло бы не быть вовсе. Поскольку ничто внутри чувственно воспринимаемой Вселенной не дает нам ответа на вопрос: почему мир существует и почему он существует таким, каким он действительно существует, то ответ нужно искать за пределами Вселенной. Попытка ответа на эти вопросы и приводит нас к идее Бога. (Поскольку именно вопрос “почему существует мир?” приводит нас к идее Бога - то его естественно назвать “основным вопросом теологии”).

Итак, задумываясь о причинах существования Вселенной - мы тем самым “трансцендируем” за пределы самой этой Вселенной, за пределы чувственно воспринимаемого бытия, и даже за пределы всякого бытия вообще - включая и бытие нашей собственной мысли. Бог, таким образом, определяется как сверхбытийное основание бытия.

Но тут снова появляется “хитроумный” материалист и заявляет: ваш Бог не решает проблему обоснования существования Вселенной, поскольку относительно него мы также можем поставить вопрос: почему он вообще существует, когда бы мог не существовать вовсе? Также можно спросить: почему Бог именно такой, какой он есть - а не какой-то иной?

Получается, что для обоснования бытия Бога, нам нужен еще один Бог (Бог-2), но и бытие Бога-2 также нуждается в обосновании и, следовательно, нужен еще один Бог (Бог-3) и так далее, до бесконечности. Мы, таким образом, получаем бесконечный ряд обосновывающих друг друга Богов, а поскольку нет конца этого ряда, то бытие Вселенной в конечном итоге так и остается не обоснованным.

Таким образом, если мы хотим найти какой-то смысл в понятии о Боге, как первой основы бытия Вселенной, то это понятие должно быть определено таким образом, чтобы оно полностью исключало всякую необходимость и даже возможность задаваться относительно Бога вопросом: почему он существует (хотя мог бы не существовать) и почему он таков, каков он есть.

Для того, чтобы Бог был способен выполнять функция “основания бытия”, он должен быть необходимым существом, т.е. должен существовать не случайно, а необходимо. Иными словами его несуществование должно быть логически невозможным. Следовательно, в Боге его сущность должна совпадать с его существованием. Сущность любого предмета - это его идея, т.е. полное и исчерпывающее знание об этой вещи. Тождество сущности и существования означает, что помыслить предмет и признать его реально существующим - это одно и то же.

Как это возможно? Как следует определить основание бытия, чтобы из самой мыслимости этого основания - вытекало его реальное существование?

Единственный способ достичь этого, как нам представляется, - это определить основание бытия (т.е. Бога) как возможность бытия. В таком случае на вопрос: почему существует Вселенная - мы отвечаем: потому, что она возможна. Бог, в таком случае, мыслится как сущая возможность (“сущая мочь”) бытия Вселенной.

Это определение может показаться весьма тривиальным, и, по крайней мере, ясно, что оно не дает полного ответа на вопрос “почему существует Вселенная”. Из возможности с необходимостью не вытекает действительность. Из того, что Вселенная возможна, не следует, что она непременно существует в действительности. Отметим, однако, и позитивные стороны такого понимания Бога. Во-первых, Бог здесь оказывается необходимым существом - мы не можем помыслить “возможность существования Вселенной” несуществующей - это не верно фактически (поскольку Вселенная существует) и, кроме того, сама мыслимость какого-либо предмета и есть признание возможности его существования. Ведь мыслить можно лишь возможное. Невозможное - немыслимо. Например, нельзя помыслить “круглый квадрат” - можно лишь “замыслить” мысль о круглом квадрате, но реализовать в мышлении идею “круглого квадрата” мы не способны.

Если мы можем непротиворечиво, содержательно помыслить возможность бытия Вселенной - то это означает, что мы уже признали данную возможность существующей. Возможность возможного - это и есть его “действительность” (наличность). Если наша идея Бога - есть идея “чистой возможности”, то из мыслимости Бога - следует его существование. Т.е. в нем непосредственно совпадают сущность и существование. В таком случае отрицание существования Бога внутренне противоречиво - т.к. предполагает немыслимость того, что отрицается - но в таком случае - что же мы отрицаем?

Отрицать Бога можно, лишь отрицая возможность его помыслить. Можно, например, заявить, что возможность бытия Вселенной - есть нечто немыслимое, противоречивое. Но поскольку Вселенная реально существует, идея возможности ее существования не может быть противоречивой, абсурдной, т.е. некой псевдоидеей, наподобие “круглого квадрата”.

Итак, устраняет ли определение Бога как “сущей возможности” вопрос: “почему возможен Бог?” (или, что то же самое: “почему он вообще мыслим?”). Этот вопрос, как мы видим, по существу, тождественен вопросу: “почему возможное возможно?” Ясно, что этот вопрос звучит весьма абсурдно. Ведь сказать “возможное возможно” - это то же самое, что сказать просто “возможно”. Если мы говорим, что нечто возможно, то это уже предполагает, что данная возможность возможна, т.е. имеется в наличии. Иными словами, возможность возможности совпадает с ее “действительностью”. Следовательно, вопрос “почему возможен Бог” - не имеет смысла. Ведь ответ на него может быть лишь один - потому, что он возможен. Отсюда можно сделать вывод, что если мы определяем Бога как “возможность” (существование Вселенной), то у нас отпадает какая-либо необходимость постулировать существование какой-либо более глубокой, более фундаментальной сущности, фундирующей существование Бога.

Перейдем теперь ко второму вопросу: “почему Бог именно такой, какой он есть, а не какой-либо иной” (почему возможно именно то, что возможно, а не что-либо иное?). Если мы хотим иметь полноценное понятие Бога как единой и единственной предельной мироосновы, мы должны исключить саму возможность постановки такого рода вопросов. Чтобы исключить саму возможность задавать дальнейшие вопросы относительно какого-либо предмета, необходимо дать такое его определение, которое включало бы в себя все те предпосылки, на которых основывается сама возможность спрашивать. Эта возможность спрашивать: почему мир или Бог такой, какой он есть, а не какой-либо иной, - основана, очевидно, на нашей способности помыслить мир (или Бога) иным, не таким, каким мы его непосредственно воспринимаем.

Включить предпосылки самого спрашивания в ответ на вопрос “почему Бог такой, а не иной” - это значит определить Бога как единство всего того, что вообще (в принципе) возможно помыслить, т.е. определить его как “Умопостигаемый универсум” или как “Абсолют”. В таком случае все, что только возможно помыслить - уже изначально наличествует в Боге. В этом случае никакие альтернативные, (“иные”) Боги просто невозможны - поскольку любая альтернатива уже изначально содержится в нашей идее Бога, понимаемого как “Умопостигаемый универсум”.

Бог, таким образом, с необходимостью должен мыслиться нами как “Абсолют” - как то, выше чего нельзя помыслить. Однако, поскольку Бог мыслится как “возможность бытия”, то фраза “все изначально пребывает в Боге” означает лишь, что в Боге изначально содержатся потенции всех мыслимых вещей или, можно сказать, что Бог изначально содержит в себе потенции “всех возможных миров”. (Это не исключает и того, что в Боге также в некотором смысле “содержатся” и все действительные вещи (актуализированные потенции) - этот вопрос мы обсудим в последующих разделах работы).

Определяя Бога как “Абсолют” - как то, “выше чего нельзя помыслить”, мы опять-таки исключаем тем самым возможность поставить под сомнение самообоснованность бытия Бога. Любое основание, которое делало бы самого Бога возможным (основание Божественного бытия), должно быть, по крайней мере, мыслимо. Но в таком случае оно уже входит в состав Абсолюта. “Выйти из Бога”, помыслить нечто, пребывающее вне “Абсолюта”, таким образом, невозможно. Поскольку вне Бога “ничего нет” (Бог - есть всеполнота Бытия), то не может быть и отличного от Бога умопостигаемого “основания Бога”.

Могут возразить: мы, конечно, не можем - в силу самого определения Абсолюта - непротиворечиво помыслить некое умопостигаемое “основание” Бога, отличное от самого Бога, но мы, тем не менее, можем предположить некое “немыслимое” (сверхумопостигаемое) основание - фундирующее собой Абсолют. Однако сама возможность такого предположения уже говорит о том, что мы некоторым образом способны помыслить немыслимое - именно в качестве “немыслимого”. В идее мыслимости немыслимого - в сущности нет никакого противоречия. Наше мышление вполне способно фиксировать свои собственные границы - как бы обнаруживая те области бытия, в которое оно не способно проникнуть. Мы не можем, конечно, как-то содержательно помыслить немыслимое, схватить его в виде некой содержательной идеи, но мы можем помыслить “о” немыслимом, т.е. “указать место” немыслимого по отношению к мыслимому и, следовательно, мы можем обладать смыслом этого немыслимого.

Чтобы исключить возможность апелляции к немыслимому, как к основанию Абсолюта, очевидно, необходимо включить в состав Абсолюта наряду со всем мыслимым, также и все немыслимое. Бог - это все мыслимое и немыслимое (мыслимое в качестве немыслимого) взятое в единстве. Вне Бога ничего нет - ни мыслимого, ни немыслимого. В составе Абсолюта - и то, что можно помыслить, и то, “о” чем можно помыслить. Так определяемый Абсолют - есть уже действительно предельное основание бытия.

Итак, Бога мы определили как все, что только можно помыслить, а также все, “о” чем можно помыслить. Мы можем помыслить, в частности, и небытие Бога. Следовательно, в Абсолюте возможность его небытия также должна присутствовать в ряду других возможностей. Таким образом, Абсолют выше различия бытия и небытия - и та и другая возможность уже в нем изначально присутствуют. Поэтому бессмысленно задаваться вопросом - почему Абсолют существует (хотя мог бы не существовать). Будучи чистой возможностью, Абсолют объемлет собой и возможность собственного небытия - она уже некоторым образом “потенциально” в нем реализована. Бог не может в абсолютном смысле не быть, поскольку он уже относительно “не есть”. Само небытие - есть уже нечто производное от Абсолюта, существует лишь в силу причастности к Абсолюту. Отсюда, в частности, следует, что Абсолют, по крайней мере, отчасти, должен мыслиться нами как нечто “сверхбытийное”, “превышающее Бытие своей силой и достоинством”.

Мы не будем в данной работе детально рассматривать само содержание идеи Абсолюта. Работа по прояснению этой идеи уже проделана многими поколениями философов и теологов. Отметим лишь, что хотя мы и определяем Абсолют как “все то, что (и о чем) можно помыслить”, т.е. как Умопостигаемый универсум, тем не менее, именно постольку, поскольку Абсолют мыслится как “Все”, обычные нормы понятийного мышления к нему, как к целому, не приложимы. Действительно, всякое понятие есть по своей сущности ограничение – оно задает набор признаков, выделяющих тот или иной класс объектов, т.е. отграничивающих эти объекты от всяких прочих объектов. Абсолют – как все, о чем можно помыслить, очевидно, не может быть конкретно определен посредством какого-либо частного набора признаков – его невозможно из чего-либо “выделить”, от чего-либо отличить – поскольку вне его ничего умопостигаемого не существует. Таким образом, Абсолют, будучи “умопостигаемым” в каждой отдельной своей “части” или “аспекте”, в целом же не укладывается в какие-либо понятийные рамки. К нему, как к целому, в частности, неприложим закон противоречия, т.е. его следует мыслить как “единство противоположностей”. Отсюда и проистекает так называемое “отрицательное (апофатическое) богословие” – требующее определять Бога лишь отрицательно, как нечто принципиально отличное от любых сущностей тварного мира.

Из всего сказанного, конечно, никоим образом не следует, что мы “доказали” существование Абсолюта. Из наших рассуждений лишь следует, что если Абсолют существует, то он существует необходимым образом, неслучайно. Доказать чисто понятийно, “на словах” существование Бога, или чего-либо иного, не представляется возможным. Бог должен быть обнаружен нами в собственном опыте как живая сущность, как живой Абсолют. Поиску живого, реального Бога в себе и будут посвящены дальнейшие разделы нашей работы.

Из определения Бога как “сущей возможности бытия Вселенной” следует, что наличие всего мыслимого и немыслимого (в том числе и “небытия”) в Абсолюте следует понимать как наличие его в виде реально существующей потенции, а не как актуальное присутствие. В Боге содержится все, но лишь как возможность. Бог - таким образом - это “потенциальное лоно” бытия - невидимая сторона Вселенной, из которой возникают все действительные вещи, и в которую они “уходят” после уничтожения. (С этой точки зрения ничто не рождается из “ничего” - но возникает из своей собственной потенции, изначально пребывающей в Боге, и ничто не исчезает бесследно - но переходит после “смерти” опять в потенциальную форму - существует как возможность своего нового рождения, воскрешения).

Определение Бога как “потенциального лона” бытия расходится с традиционным, идущим еще от Аристотеля, пониманием Бога как “чистой актуальности” (аристотелевская “форма форм”). Здесь можно усмотреть принижение статуса Божества - еще Ансельм отмечал, что “реальное существование” - есть одно из совершенств (существующее выше несуществующего по своему достоинству) и, следовательно, “реальное бытие” должно быть одним из атрибутов Абсолюта. Однако если мы рассматриваем потенции как нечто онтологически наличное, присутствующее в составе бытия, то мы должны признать, что потенциальное бытие не менее реально, чем актуальное. Оно реально, но не действительно (не действует в составе “чувственной” Вселенной, но лишь обладает возможностью действовать). Актуальное бытие - это не что иное, как “чувственный (материальный) мир”, “Космос” - как его называли древние греки. Его формой бытия является качественность, пространственность и временность. Назвать Бога актуальным - это значит поместить его в чувственной Космос, наделить его качествами, а также пространственными и временными свойствами. Т.е. представить его как вид телесного бытия (таким образом Бога представляли себе стоики и ранние христианские мыслители). Но Бог, согласно традиции, - это Дух. Следовательно, он бескачественен, внепространственен и пребывает вне времени (в Вечности). Таким образом, он никак не может быть актуальным - не может существовать в виде совокупности пространственно-временных событий. Как Дух, Бог однороден по своей природе человеческому уму, а ум, как мы увидим далее, обладает преимущественно потенциальной природой.

Часто вслед за Аристотелем утверждают, что потенциальное есть нечто производное от актуального - всякая возможность есть возможность, принадлежащая какой-либо актуальной вещи. Кроме того, сам переход от потенциального к актуальному уже требует существования некой актуальной вещи - являющейся непосредственной причиной актуализации. (Для того чтобы разжечь огонь - т.е. высвободить из топлива потенциальное тепло - необходима некая актуальная вещь - спички, другой огонь и т.п.). Действительно, понятия “потенциальное” и “актуальное” соотносительны. Всякая потенция - есть потенция чего-то актуального, но и всякая актуальная вещь - есть некая актуализированная потенция. Поэтому не только потенциальное зависит от актуального, но и актуальное - от потенциального. Следовательно, нет оснований априори утверждать первичность актуального по отношению к потенциальному. Первичность того или другого можно установить лишь из опыта. А опыт говорит нам скорее о приоритете потенциального над актуальным. Например, квантовая механика утверждает, что любая элементарная частица до и вне всякого наблюдения (измерения) существует лишь как набор потенций (распределение возможностей обнаружить то или иное свойство в процессе наблюдения). Также и человеческая душа может существовать исключительно потенциально - например, в состоянии наркоза, комы, обморока, сна без сновидений. Потенциальное, таким образом, может существовать без актуального. Напротив, всякое актуальное бытие содержит в себе те или иные потенции - иначе оно было бы вечным и неизменным.

Кстати, актуальность Бога часто как раз и обосновывают тем, что Бог есть некая завершенность, реализованность и, следовательно, в Боге все потенции уже актуализированы и, таким образом, в нем нет вовсе ничего потенциального. Но, с другой стороны, мир потенций, взятый как целое, - это также есть нечто завершенное - все потенции уже изначально мыслятся наличными. Если нечто принципиально возможно, то оно возможно всегда, от начала времен (хотя и не всегда может быть актуализировано). Точно так же, то, что невозможно - невозможно во все времена. Поэтому потенциальность Бога не предполагает его развития, какой-либо незавершенности, какого-либо движения в нем.

Мы вполне можем также допустить и равноправность актуального и потенциального, Мира и Бога. Если Бог - это возможность существования Мира, то он, очевидно, также оказывается зависимым от этого существующего Мира, поскольку сама сущность Бога с необходимостью предполагает этот Мир. Бог, как возможность, не может быть подлинно Богом без той действительности, которую он делает возможной - иначе возможностью чего бы он был? Мы, конечно, можем предположить некое независимое от мира существование Бога “в себе”. Но эта сторона существования Божественного для нас полностью закрыта. Мы можем постигать Бога лишь в его отношении к тварному миру - и здесь Бог постигается нами как “потенциальная изнанка” чувственно воспринимаемой Вселенной, как всеобщее потенциальное основание каждого индивидуального существа. Если Богу и приписывается какое-либо актуальное существование “в себе”, то его следует понимать как-то иначе, чем актуальное существование чувственных вещей - иначе нам пришлось бы мыслить Бога чувственно воспринимаемым (имеющим чувственные качества, такие, как цвет, запах, плотность и т.п.), т.е. телесным.

Итак, Бог, как сущая возможность бытия Вселенной, мыслится как невидимое, “скрытое” основание каждой чувственной вещи. Бог - это как бы некая сверхвременная и сверхпространственная “матрица” по поверхности которой движется вдоль временной оси некое “возмущение”, не меняющее, однако, самой этой матрицы. Это “возмущение” - и есть чувственная Вселенная. Мир есть, таким образом, частичное воплощение в форму качественности, пространственности и временности того, что вне всяких форм (как чистое “знание”, “чистая идея” или “информация) изначально и вечно присутствует в Боге.

Как уже отмечалось, “потенциальный” статус бытия Бога равнозначен тождеству в нем “сущности” и “существования” (тождества “идеи Бога” и наличного его бытия). Как известно из истории теологии, возможны два подхода к истолкованию формулы: сущность=существованию. Можно понимать эту формулу в платоновско-августинианском духе - как тождество бытия Бога его сущности. В этом случае “бытие Бога” тождественно “идее Бога”, но идее не субъективной, а объективной, надиндивидуальной, т.е. идее, которая сама есть бытие и творит всякое иное бытие. (То самое “Слово”, которое “было в начале”). С этой точки зрения, достаточно лишь “правильно” помыслить сущность Бога для того, чтобы установить его существование – ведь Бог в этом случае не скрыт от нас, прямо обнаруживается в душе человека в качестве глубинной ее основы.

Можно, напротив, интерпретировать эту формулу: сущность=существованию в аристотелевско-томистском духе – как тождество божественной сущности божественному бытию (акту). В этом случае уже невозможно перейти от идеи Бога к его существованию. Напротив, в этом случае постижение божественной сущности возможно лишь на основе предварительного “доказательства” существования Бога. Это доказательство возможно здесь лишь в форме индукции, но не дедукции (т.е. от следствий–творений - к причине-Творцу). Именно таковы все пять “доказательств” св. Фомы. Неубедительность этих доказательств – есть простое следствие невозможности доказать что-либо посредством индукции. (Индукция, как известно из логики, обеспечивает лишь вероятностные умозаключения). Такой “индуктивный” подход в теологии ничем, по сути, не отличается от обычного метода научного исследования. Бог здесь – это лишь “теория”, объясняющая определенным образом непосредственно наблюдаемые факты. Ясно, что такой подход в принципе не способен дать нам достоверного знания ни о существовании Бога, ни о его сущности. Таким образом, единственно приемлемым, дающим достоверное знание о Боге, является лишь первый подход, выводящий существование Бога из его сущности (“идеи”).

Итак, мы видим, что из первичного определения Бога как предельного основания (сущей возможности) Бытия с логической необходимостью вытекают все его остальные, традиционно усматриваемые предикаты: абсолютная всеполнота его бытия, необходимость его существования, тождество в нем сущности и существования (абсолютность), его единственность (не может быть нескольких Абсолютов), его бескачественность, вневременность и внепространственность (как атрибуты потенциальной формы бытия). Последние свойства - позволяют определить Бога как “Духа”, т.е. как духовную сущность, аналогичную по своей природе человеческому уму.

Однако до сих пор мы занимались лишь дефинициями и нисколько не продвинулись в исследовании Бога как такового. Из того, что различные традиционные определения Бога вполне согласуются друг с другом, необходимо предполагают друг друга - отнюдь не следует с необходимостью существование самого определяемого предмета. Понятия задают лишь набор признаков, которым может что-то соответствовать, а может и ничего не соответствовать. Ошибка схоластов как раз и заключалась в том, что они приняли определение - за реальный предмет. Нельзя словесно, только понятийно доказать или опровергнуть существование Бога. Доказательным может быть только опыт. Именно в опыте мы должны найти Абсолют - как непосредственно данную нам реальность, данную, подчеркнем, в подлиннике, а не в какой-либо копии, отображении. Бог познается лишь через непосредственный контакт с ним, который осуществляется в нашей душе. (Иной формы богопознания и быть не может - ведь наш опыт - это опыт жизни нашей души. То, что никак не соприкасается с нашей душой, - не может быть и предметом нашего опыта). Следовательно, нам нужно, прежде всего, разобраться - что такое наша душа, как она устроена и где она может непосредственно соприкасаться с Богом.

Иванов Е.М.