«Вот подлинное мгновение вечности: когда душа познает все вещи в Боге такими новыми и свежими и в той же радости, какими я ощущаю их сейчас перед собой».
Эта фраза Мейстера Экхарта проясняет, что такое мистицизм, — причем проясняет самым глубинным и исчерпывающим образом.
Эта фраза Мейстера Экхарта проясняет, что такое мистицизм, — причем проясняет самым глубинным и исчерпывающим образом.
Мистический интерес базируется не на суеверии или тяге к оккультизму, а на восприятии всего сущего как чуда и сокровенного символа. Ему не знакома усталость сердца — если он не пытается, конечно, заигрывать с обыденным сознанием, ищущим мудрость в болезни и усталости.
Средние века «по определению» богаты на мистиков. Однако Мейстер Экхарт — один из немногих, кто создал такого рода тексты, которые позволяют христианской культуре вступить в диалог с другими конфессиями: искать общее в той сфере, которая обычно представляется интимно замкнутой, — в сфере личностного опыта богопознания.
И дело не только в высочайшей образованности Экхарта и его несомненной способности к спекулятивному мышлению. Не благодаря, а, быть может, вопреки им он смог найти самые простые слова и самые ясные примеры для того, чтобы донести частицу своего опыта до слушателей (а теперь — читателей) и чтобы сделать свои проповеди заданием и загадкой, которую настоятельно хочется разрешить.
Как любой великий мистик, он знал периоды славы И преследований — причем не только при жизни. Еще в первой четверти XVI столетия некоторые из рассуждений Экхарта были напечатаны вместе с проповедями его знаменитого последователя Иоганна Таулера. Однако после этого европейская культура не проявляла к нашему автору никакого интереса — вплоть до первой половины XIX века, когда немецкий мистик, философ и медик Франц фон Баадер привлек к нему всеобщее внимание. После публикации в 1857 году ряда его сочинений Францем Пфайффером (см. 2-й том « Deutsche Mystiker ») Экхарт стал популярной фигурой, однако даже в настоящий момент серьезное исследование его творчества еще остается насущной задачей для ученых.
Мейстер Экхарт родился около 1260 года в Тюрингии, в деревне Хохгейм (и, вероятно, принадлежал к достаточно известному роду Хохгеймов). Достигнув возраста 15—16 лет, он вступает в орден доминиканцев и начинает обучение в Эрфурте, а затем — в доминиканской школе в Страсбурге. Выбор в пользу доминиканцев, а не францисканцев или какого-либо из более древних орденов был вполне объясним. Доминиканцы и францисканцы, чья история насчитывала лишь около полустолетия, были молодыми, очень популярными, «прогрессивными» орденами. Возникшие в разгар борьбы с еретическими движениями (мы имеем в виду так называемые Альбигойские войны на юге Франции), они (особенно доминиканцы) несут определенную вину за превращение инквизиции в рядовое явление последних веков средневековья[1] . Однако внутренняя жизнь орденов вовсе не представляла собой сплошного мракобесия и ретроградства. Широкое распространение еретических движений и необходимость публичного опровержения еретических взглядов, а также стремление французских королей объединить наследие Каролингов при помощи высококвалифицированных чиновников-юристов стали стимулом для развития образованности и бурного роста университетов. Именно на это столетие падает деятельность Альберта Великого, Бонавентуры, Фомы Аквинского, Роджера Бэкона, Дунса Скотта и многих других величайших умов средневековья. И по преимуществу все эти теологи принадлежали либо к доминиканскому, либо к францисканскому ордену. Таким образом, выбор Экхарта был понятен: вступление в «новый» орден сулило не консервацию, а развитие его духовных сил. Поскольку же в Тюрингии, как и на большей части Германии, доминиканцы обладали большим авторитетом, чем францисканцы, юноша выбрал их общину.
После Страсбурга подающий надежды молодой человек был отправлен в высшую доминиканскую школу в Кельне, где было очень сильно влияние идей Альберта Великого (даже в сравнении в «ангельским доктором» Фомой Аквинским). Экхарт быстро шагал по ступеням орденской иерархии. В конце XIII столетия он — приор Эрфурта и викарий доминиканцев Тюрингии.
В 1300—1302 годах Экхарт преподает в Парижском университете, где знакомится с самыми последними «новациями» в богословии. Преподавание идет достаточно успешно: Экхарт получает даже звание магистра; однако подлинная слава ждет его не здесь. По возвращении в Эрфурт Экхарт оказывается назначен главой «Саксонской провинции» доминиканского ордена — крупнейшей (по крайней мере территориально) из доминиканских провинций. Под его юрисдикцией оказываются общины от Ла-Манша до современной Латвии и от Северного моря до Рейна. Трудно сказать, покидал ли он Эрфурт, управляя вверенными ему монастырями, несомненно лишь, проповедническая деятельность Экхарта в этот момент имеет активный характер — и впервые против него выдвигается обвинение в догматической неточности и ереси «свободного духа». Связано это было с распространением из Брабанта вверх по долине Рейна движения бегинок и беггардов — светских женских (бегинки) и мужских (беггарды) общежитейных союзов, члены которых возлагали на себя ряд обетов, собирались для совместных молитв, много работали для общей пользы, помогали в содержании странноприимных домов, — однако до минимума сводили свои контакты с официальной Церковью. В них — как и в южнофранцузских вальденсах — нынешние исследователи видят предшественников протестантизма; и действительно, чаще всего «ересь» бегинок и беггардов выражалась всего лишь в отказе почитать церковную иерархию.
В 1215 году на IV Латеранском соборе создание таких общин было запрещено, однако они продолжали существовать; более того, общий язык с бегинками и бегтардами находили именно францисканцы и доминиканцы. И «еретики», и братия этих орденов принадлежали к новым явлениям; можно сказать, что это были очень активные, искренне верующие и ищущие люди. Поэтому, обращаясь к подобным аудиториям (а мы знаем, что Экхарт читал проповеди в общинах бегинок), провинциал Саксонский не ограничивал себя традиционными толкованиями отношений между душой и Богом. К тому же многие проповеди он читал на народном немецком языке, еще не выработавшем четкой терминологической системы, а потому достаточно вольно передавал латинские понятия.
В 1306 году Экхарту удается снять с себя обвинения. Оправдания его были, судя по всему, исчерпывающими, так как он получает должность викария-генерала Богемии, а в 1311 году его отправляют преподавать в Париж.
Впрочем, в столице Капетингов ему снова не удается задержаться. В следующем, 1312 году освобождается кафедра богословия в Страсбурге, и Экхарта, как знаменитого ученого и проповедника, приглашают занять ее.
Трудно сказать, как долго преподавал Экхарт в Страсбурге. Обычно именно к нашему автору относят одно краткое сообщение об уличении в ереси некоего франкфуртского приора Экхарта. Однако едва ли правильно отождествлять «франкфуртское дело» с Мейстером Экхартом, так как мы знаем, что в середине 20-х годов XIV столетия он благополучно продолжал свою деятельность профессора богословия — теперь в Кельне.
Правда, в тот момент ситуация стала иной, чем в начале века. После того как собор 1311 года во Вьенне в очередной раз осудил и запретил общины бегинок и беггардов, в прирейнской Германии разворачивается активная деятельность инквизиции. В 1325 году Римскому Папе докладывают о еретических положениях, которые проповедуют доминиканцы Тевтонской провинции. Архиепископ Кельнский Герман фон Вирнебург начинает преследование Экхарта (представляя обвинения против него самому Папе Римскому). Вначале Николай Страсбургский, который по поручению Папы осуществлял наблюдение за доминиканскими монастырями в Германии, защитил Экхарта, но тогда архиепископ Кельнский, при поддержке францисканцев[2] , начал преследование и вольнодумствующего богослова, и папского представителя. 14 января 1327 года открывается процесс против Экхарта.
Дальнейшие события известны нам достаточно точно. 24 января Экхарт отказывается отвечать перед кельнским инквизиционным судом[3] . Он собирается предстать в начале мая перед самим Папой, пребывавшим тогда в Авиньоне, и оправдаться по всем пунктам.
Либо здоровье Экхарта, уже пожилого человека, было надорвано, либо ему отсоветовали ехать в Авиньон, однако 13 февраля того же года он обнародовал свою защитительную речь в доминиканской церкви Кельна (то, что эта речь готовилась для чтения перед Папой, подтверждается тем, что она была написана на латинском языке). В этой «Апологии» он не отказывается от своих слов и идей, но стремится доказать, что был неправильно понят. Вскоре после этого Мейстер Экхарт умирает (видимо, в начале весны того же года).
«Дело Экхарта» завершается лишь спустя два года. Вначале, в 1328 году, на генеральном собрании каноников доминиканского ордена в Тулузе под давлением папского двора принято решение преследовать тех проповедников, которые слишком вольно говорят о «тонких вещах», — что может привести паству к заблуждениям и злу[4] . А 27 марта 1329 года была издана папская булла «На пашне доминиканской», где перечислялись 28 еретических положений Экхарта (некоторые из них и действительно выглядят совсем не «кафолически» — например, тезис о вечности мира), а покойный богослов порицался за них. При этом упоминалась оправдательная речь самого Экхарта — как свидетельство в пользу того, что он сам признал себя неправым.
Что повлияло на творчество Мейстера Экхарта?
Прежде всего нужно помнить, что, несмотря на расцвет Высокой Схоластики, XII — XIV столетия проникнуты мистическим духом. Душа средневекового человека глубоко переживает конечность мира — и ищет бесконечного, причем бесконечного в себе, бесконечности своих скрытых сил. За полтора столетия до Экхарта странный человек по имени Стелла де Зон заявлял перед церковным судом, что в нем обитает сам Высочайший Бог, а посох в его руке содержит в себе все три мира и от того, каким концом этот посох повернут к небу, зависит, какой частью мироздания правит Бог Творец. Этот ересиарх вел себя так, словно он предугадал проповеди Экхарта о душе, добившейся полного обожения и превзошедшей Самого Творца.
Однако вопрос об источниках в нашем случае имеет не только культурологический характер[5] . Корпус немецкоязычных проповедей, часть из которых была переведена в начале нашего столетия М. В. Сабашниковой и которые мы публикуем в этой книге, не представляет собой богословского трактата. Даже на Библию (латинскую «Вульгату») Экхарт ссылается достаточно небрежно, весьма вольно переводя отдельные ее пассажи, еще более небрежно он говорит об авторах, у которых заимствует определенные мысли. Читатель обнаружит, что в половине случаев он даже не называет их по имени, ограничиваясь фразами «богословы полагают» или «один древний мудрец говорил»[6] . Мы не ставили перед собой целью критическое издание текстов Экхарта, однако, дабы читатель представлял круг явных и неявных отсылок нашего автора, укажем следующие источники:
Библия.
Мейстер Экхарт ссылается преимущественно на «Песнь Песней», «Книгу Екклесиаста», Пророков, Евангелия от Иоанна, Матфея и свод апостольских посланий.
Отцы Церкви и повлиявшие на Экхарта
богословы:
Дионисий Ареопагит — прежде всего «О Божественных Именах»;
Августин Блаженный — «Исповедь», «О Троице»;
Боэций — «Утешение философией»;
Исидор Севильский — «Этимологии»;
Максим Исповедник — «Недоуменное», возможно, «Мысли о постижении Бога и Христа»;
Иоанн Дамаскин — «Точное изложение православной веры»;
Авиценна — «Метафизика»;
Петр Ломбардский — «Сентенции»;
Бернард Клервосский — послания, проповеди;
Альберт Великий — комментарии на «Сентенции» Петра Ломбардского, «Книга о причинах».
Античные языческие философы:
Платон — Экхарт знает многие тексты основателя Академии, в особенности же «Федон» и «Тимей»;
Аристотель — «Метафизика», логические сочинения, «О Душе»;
Прокл — «Первоначала теологии» (в переводе Вильяма из Мербеке).
Есть целый ряд мест, которые вызывают уверенность, что Мейстер Экхарт должен быть знаком с некоторыми из трактатов Плотина, — возможно, в изложении Мария Викторина.
Добавим и псевдоаристотелевский трактат «О причине причин».
Однако список источников дает нам скорее материал, который Экхарт перерабатывал в свете своего мистического опыта, чем набор идейных источников. Отталкиваясь от общей традиции средневековой мысли, он совершил настоящую революцию, изложение которой — непростая задача для того, кто решился написать об Экхарте.
Нам кажется, что главной ошибкой любого толкователя Мейстера Экхарта является попытка превратить его воззрения в некоторую спекулятивно-мистическую систему Между тем до сих пор при изложении учения Экхарта исследователи опираются на свод его рассуждений, изречений и проповедей, произнесенных на средневерхне-немецком языке. Проповеди по большей части записывались его 'слушателями, при этом не редактировались автором или же — в некоторых местах это видно — лишь разбавлялись его собственными заметками или конспектами. В различных рукописных традициях существуют разночтения[7] , касающиеся порой центральных положений.
Да и сам Экхарт прибавляет нам проблем. Будучи мистиком, он не заботится о точности формулировок и о том, чтобы давать однозначные определения одному и тому же предмету. Он прекрасно понимает основную функцию речи: не сообщать информацию, а вызвать определенное переживание, которое станет причиной нужного представления. Огонь, разгорающийся в глазах слушателя, важнее четкости дефиниций и рациональной последовательности, так как для мистика речь, как и спекулятивное мышление, не цель, а средство[8] .
При чтении проповедей видно, как порой торопится Экхарт, пребывая в состоянии взлета своих духовных сил, донести до слушателей нечто открывающееся ему прямо сейчас, здесь. Он убежден, что истина не в будущем и не в прошлом, а здесь и сейчас, — нужно лишь воспользоваться этим счастливым «благовремением». В этом смысле тексты его проповедей напоминают трактаты другого философа и мистика, основателя неоплатонизма Плотина. Те также написаны не с целью создания системы, а «по случаю» — в ответ на просьбу кого-либо из его учеников. Они имеют характер беседы, предполагая реакцию, возражения второго, скрытого текстом, участника диалога. Они также мало заботятся о кристальной точности формулировок; ведь и для Плотина важнее успеть воспользоваться благовремением, этой «трещиной в бытии».
Следует добавить, что до сих пор по-настоящему не исследован корпус латинских сочинений Экхарта, обнаруженных в 1880—1886 годах, хотя именно там наш автор выступает как последовательный, схоластически точный мыслитель. В Германии еще только завершается издание одиннадцатитомного собрания его сочинений[9] — со всем необходимым современным критическим аппаратом. Лишь выход последнего тома превратит Экхарта в объект «ученого» историко-философского исследования.
По этим причинам мы не хотим давать в по необходимости краткой вступительной статье эскиз «мистической системы» Экхарта (которой тем более скорее всего и не было). Некоторые важные стороны его мировоззрения будут обсуждаться в комментариях к проповедям[10] . Здесь же отметим только несколько узловых моментов, которые нужно помнить при чтении Экхарта.
Прежде всего он — платоник, как и большинство немецких доминиканцев рубежа XIII — XIV столетий, в среде которых дольше всего продолжалось сопротивление «экспансии» аристотелизма.
Центр интереса нашего автора (как мистика-платоника) — душа, во всей непосредственности ее внутренней жизни. Экхарт «выносит за скобки» все, что помешало бы познать душу, — то есть познать самого себя! — эпоху, воспитание, семейные и практические связи человека с его окружением. Он опирается только на вырванную из исторического и общественного контекста своего существования душу и на Священное Писание, которое должно служить «путеводителем» при исследовании самого себя. (При этом в последнем обнаруживаются совершенно необычные смыслы.)
Душа, которая постигаема во времени, — это само время, сама память о своей жизни, о своих чаяниях, радостях, заботах. Когда мы говорим о душе во времени, мы не видим ее саму по себе, а лишь какой-то из многочисленных ее ликов. Самопознание, следовательно, не может быть «потоком сознания», не должно происходить во времени, но лишь вне времени, вне памяти о себе «ежемгновенном». Самопознание тождественно для Экхарта, верующего христианина, с познанием Бога, открыть Коего можно только в душе. Как Бог не причастен времени, так не причастна времени и душа: они не в прошлом и не в будущем, но сейчас — в том единственном модусе времени, где вечность открыта нам. Именно в «сейчас» происходят все действительно важные для Души события: грехопадение (понимаемое Экхартом весьма специфически), выбор Бога или мира, Богопознание, спасение. Поскольку душа причастна вечности, она — в этом смысле — вечна; поскольку мир причастен вечности, он — в этом смысле — вечен. Вечность твари у Экхарта на самом деле не отрицает догмат о Сотворении мира и души, а показывает, что для души важны не
внешние события, а лишь та вневременная история, которая происходит в ней самой.
Важно отметить, что Экхарт, говоря о вневременной природе души, не превращает ее в абстрактную «субстанцию». Закостенение души как некой вневременной сущности сделало бы ее столь же далекой от Бога, как и пребывание в постоянной изменчивости времени. Поскольку Бог превосходит все тварное, все, что может представить человек, — душа, которая есть Его образ и подобие, не может быть ни временным становлением, ни абстрактной вневременной субстанцией[11] . Она — «ничто» тварного и «ничто» Творца, если мы понимаем Его как простую противоположность твари. Чтобы показать подлинный облик души, Экхарт вводит гностическое понятие «искры», обозначающей совершенно трансцендентное всему психическому и рациональному опыту человека основание души, в котором последняя и воссоединяется с Богом.
И здесь происходит очень важная вещь. Воссоединение оказывается возможно помыслить только как Богорождение: Бог рождается в душе, отчего душа не только становится божественной, но восходит к безусловной и безосновной прамировой основе ( grunt ), из которой проистекли и тварь, и Творец.
В акте Богорождения происходят одновременно и снятие любой иерархии (как неоднократно повторяет Экхарт, душа в этот момент превосходит Самого Творца), и возникновение Лиц Троицы[12] . Экхарт определенно различает Божество как сущность всех Лиц Троицы (и одновременно первую манифестацию потусторонней «основы») и Бога, Лики Которого указывают на порядок творения мира. Так вот, душа связана с последними лишь как тварь с Творцом. Там же, где нет никакого различия, то есть в своей основе, «искре», она едина с самой сверхбожественной основой всего.
Душа — запредельная бездна, родившая все, в том числе и Бога, — вот тот шокирующий вывод, который так напугал многих современников Экхарта. Для его последователей он был откровением, для гонителей же — соблазном, который необходимо искоренить.
Ученики Экхарта были уже более осторожны. Иоганн Таулер, Генрих Сузо, Ян Рюисброк более или менее успешно старались примирить мистические положения своего учителя с нормами католического церковного умозрения. Их сочинения не столь резки и откровенны — хотя все они были яркими личностями и популярными авторами.
Однако влияние мистики Экхарта не исчерпывается творчеством его непосредственных преемников. Авторитет нашего автора признавал такой «столп» возрожденческого мышления, как Николай Кузанский, и даже сам Мартин Лютер опубликовал в 1518 году написанную во второй половине XIV века под воздействием идей Экхарта анонимную «Немецкую теологию». Влияние Мейстера Экхарта заметно в сочинениях Якоба Бёме и Ангелуса Силезиуса (Иоганна Шефлера). Мы говорили уже о возрождении интереса к Экхарту в начале XIX столетия благодаря открытиям Франца фон Баадера. И дело здесь не в «антикварном любопытстве», испытываемом по поводу средневековой доминиканской мистики, но в удивительно современном ее звучании.
Эта современность звучания Экхарта признавалась и современными Баадеру немецкими романтиками, и немецкой классической философией (Шеллингом, Гегелем). Тот, кто знаком с сочинениями Макса Шелера или Мартина Хайдеггера, увидит, что эти авторы — авторы уже XX столетия — обращаются к тем же проблемам, что и говоривший, казалось бы, удивительно просто (и о простых вещах) Экхарт.
Чем это вызвано? Пожалуй, можно дать единственный ответ на этот вопрос: мистические тексты Экхарта снимают историческую дистанцию между ним и его эпохой, поскольку указывают на опыт самопознания, который действительно позволяет нам обнаружить в себе не только «эмпирическое я», но и что-то невыразимое, завораживающее, не подвластное физическому времени.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Доминиканцы и руководили инквизиционными процессами на юге Франции.
[2] Интересно, что в прирейнской Германии именно францисканцы были душой многих инквизиционных процессов.
[3] По юридическим законам того времени, поскольку вина Экхарта еще не была твердо установлена, инквизиционный суд не мог передать его в руки суда светского: следовательно, наш автор сохранял свободу до своей смерти.
[4] Имелись в виду Экхарт и его ученики.
[5] Несомненно, что с «культурологической» точки зрения в сочинениях Мейстера Экхарта мы обнаруживаем тот же древний гностический дух и ту же гностическую схематику, что обеспечивала популярность проповедей богомилов, катаров, альбигойцев еще за несколько десятилетий до рождения нашего автора. С «антропологической» точки зрения Экхарт нащупывает те тонкие струны человеческой природы, к которым обращались гностики типа Валентина или Марка.
[6] Не стоит обвинять за это Экхарта: мы имеем перед собой проповеди, чьей задачей была убедительность, а не научная точность!
[7] В некоторых из современных западных изданий список разночтений по объему превышает сам экхартовский текст.
[8] Именно поэтому так легко можно провести параллели между проповедями Экхарта и такими восточными текстами, как «Упа-нишады» или «Дао-дэ цзин».
[9] А началось оно еще в 1936 году.
[10] И особенно хотим обратить внимание на последнюю проповедь: «О царствии Божием».
[11] С этой точки зрения вечность не является чем-то попросту противоположным времени, а Творец — твари.
[12] Экхарт очень близок духу неоплатонической философии, для которой экстатическое восхождение к Единому также оборачивается снятием всяческой иерархии — как абсолютно несущественной перед ликом Первоначала.
Средние века «по определению» богаты на мистиков. Однако Мейстер Экхарт — один из немногих, кто создал такого рода тексты, которые позволяют христианской культуре вступить в диалог с другими конфессиями: искать общее в той сфере, которая обычно представляется интимно замкнутой, — в сфере личностного опыта богопознания.
И дело не только в высочайшей образованности Экхарта и его несомненной способности к спекулятивному мышлению. Не благодаря, а, быть может, вопреки им он смог найти самые простые слова и самые ясные примеры для того, чтобы донести частицу своего опыта до слушателей (а теперь — читателей) и чтобы сделать свои проповеди заданием и загадкой, которую настоятельно хочется разрешить.
Как любой великий мистик, он знал периоды славы И преследований — причем не только при жизни. Еще в первой четверти XVI столетия некоторые из рассуждений Экхарта были напечатаны вместе с проповедями его знаменитого последователя Иоганна Таулера. Однако после этого европейская культура не проявляла к нашему автору никакого интереса — вплоть до первой половины XIX века, когда немецкий мистик, философ и медик Франц фон Баадер привлек к нему всеобщее внимание. После публикации в 1857 году ряда его сочинений Францем Пфайффером (см. 2-й том « Deutsche Mystiker ») Экхарт стал популярной фигурой, однако даже в настоящий момент серьезное исследование его творчества еще остается насущной задачей для ученых.
Мейстер Экхарт родился около 1260 года в Тюрингии, в деревне Хохгейм (и, вероятно, принадлежал к достаточно известному роду Хохгеймов). Достигнув возраста 15—16 лет, он вступает в орден доминиканцев и начинает обучение в Эрфурте, а затем — в доминиканской школе в Страсбурге. Выбор в пользу доминиканцев, а не францисканцев или какого-либо из более древних орденов был вполне объясним. Доминиканцы и францисканцы, чья история насчитывала лишь около полустолетия, были молодыми, очень популярными, «прогрессивными» орденами. Возникшие в разгар борьбы с еретическими движениями (мы имеем в виду так называемые Альбигойские войны на юге Франции), они (особенно доминиканцы) несут определенную вину за превращение инквизиции в рядовое явление последних веков средневековья[1] . Однако внутренняя жизнь орденов вовсе не представляла собой сплошного мракобесия и ретроградства. Широкое распространение еретических движений и необходимость публичного опровержения еретических взглядов, а также стремление французских королей объединить наследие Каролингов при помощи высококвалифицированных чиновников-юристов стали стимулом для развития образованности и бурного роста университетов. Именно на это столетие падает деятельность Альберта Великого, Бонавентуры, Фомы Аквинского, Роджера Бэкона, Дунса Скотта и многих других величайших умов средневековья. И по преимуществу все эти теологи принадлежали либо к доминиканскому, либо к францисканскому ордену. Таким образом, выбор Экхарта был понятен: вступление в «новый» орден сулило не консервацию, а развитие его духовных сил. Поскольку же в Тюрингии, как и на большей части Германии, доминиканцы обладали большим авторитетом, чем францисканцы, юноша выбрал их общину.
После Страсбурга подающий надежды молодой человек был отправлен в высшую доминиканскую школу в Кельне, где было очень сильно влияние идей Альберта Великого (даже в сравнении в «ангельским доктором» Фомой Аквинским). Экхарт быстро шагал по ступеням орденской иерархии. В конце XIII столетия он — приор Эрфурта и викарий доминиканцев Тюрингии.
В 1300—1302 годах Экхарт преподает в Парижском университете, где знакомится с самыми последними «новациями» в богословии. Преподавание идет достаточно успешно: Экхарт получает даже звание магистра; однако подлинная слава ждет его не здесь. По возвращении в Эрфурт Экхарт оказывается назначен главой «Саксонской провинции» доминиканского ордена — крупнейшей (по крайней мере территориально) из доминиканских провинций. Под его юрисдикцией оказываются общины от Ла-Манша до современной Латвии и от Северного моря до Рейна. Трудно сказать, покидал ли он Эрфурт, управляя вверенными ему монастырями, несомненно лишь, проповедническая деятельность Экхарта в этот момент имеет активный характер — и впервые против него выдвигается обвинение в догматической неточности и ереси «свободного духа». Связано это было с распространением из Брабанта вверх по долине Рейна движения бегинок и беггардов — светских женских (бегинки) и мужских (беггарды) общежитейных союзов, члены которых возлагали на себя ряд обетов, собирались для совместных молитв, много работали для общей пользы, помогали в содержании странноприимных домов, — однако до минимума сводили свои контакты с официальной Церковью. В них — как и в южнофранцузских вальденсах — нынешние исследователи видят предшественников протестантизма; и действительно, чаще всего «ересь» бегинок и беггардов выражалась всего лишь в отказе почитать церковную иерархию.
В 1215 году на IV Латеранском соборе создание таких общин было запрещено, однако они продолжали существовать; более того, общий язык с бегинками и бегтардами находили именно францисканцы и доминиканцы. И «еретики», и братия этих орденов принадлежали к новым явлениям; можно сказать, что это были очень активные, искренне верующие и ищущие люди. Поэтому, обращаясь к подобным аудиториям (а мы знаем, что Экхарт читал проповеди в общинах бегинок), провинциал Саксонский не ограничивал себя традиционными толкованиями отношений между душой и Богом. К тому же многие проповеди он читал на народном немецком языке, еще не выработавшем четкой терминологической системы, а потому достаточно вольно передавал латинские понятия.
В 1306 году Экхарту удается снять с себя обвинения. Оправдания его были, судя по всему, исчерпывающими, так как он получает должность викария-генерала Богемии, а в 1311 году его отправляют преподавать в Париж.
Впрочем, в столице Капетингов ему снова не удается задержаться. В следующем, 1312 году освобождается кафедра богословия в Страсбурге, и Экхарта, как знаменитого ученого и проповедника, приглашают занять ее.
Трудно сказать, как долго преподавал Экхарт в Страсбурге. Обычно именно к нашему автору относят одно краткое сообщение об уличении в ереси некоего франкфуртского приора Экхарта. Однако едва ли правильно отождествлять «франкфуртское дело» с Мейстером Экхартом, так как мы знаем, что в середине 20-х годов XIV столетия он благополучно продолжал свою деятельность профессора богословия — теперь в Кельне.
Правда, в тот момент ситуация стала иной, чем в начале века. После того как собор 1311 года во Вьенне в очередной раз осудил и запретил общины бегинок и беггардов, в прирейнской Германии разворачивается активная деятельность инквизиции. В 1325 году Римскому Папе докладывают о еретических положениях, которые проповедуют доминиканцы Тевтонской провинции. Архиепископ Кельнский Герман фон Вирнебург начинает преследование Экхарта (представляя обвинения против него самому Папе Римскому). Вначале Николай Страсбургский, который по поручению Папы осуществлял наблюдение за доминиканскими монастырями в Германии, защитил Экхарта, но тогда архиепископ Кельнский, при поддержке францисканцев[2] , начал преследование и вольнодумствующего богослова, и папского представителя. 14 января 1327 года открывается процесс против Экхарта.
Дальнейшие события известны нам достаточно точно. 24 января Экхарт отказывается отвечать перед кельнским инквизиционным судом[3] . Он собирается предстать в начале мая перед самим Папой, пребывавшим тогда в Авиньоне, и оправдаться по всем пунктам.
Либо здоровье Экхарта, уже пожилого человека, было надорвано, либо ему отсоветовали ехать в Авиньон, однако 13 февраля того же года он обнародовал свою защитительную речь в доминиканской церкви Кельна (то, что эта речь готовилась для чтения перед Папой, подтверждается тем, что она была написана на латинском языке). В этой «Апологии» он не отказывается от своих слов и идей, но стремится доказать, что был неправильно понят. Вскоре после этого Мейстер Экхарт умирает (видимо, в начале весны того же года).
«Дело Экхарта» завершается лишь спустя два года. Вначале, в 1328 году, на генеральном собрании каноников доминиканского ордена в Тулузе под давлением папского двора принято решение преследовать тех проповедников, которые слишком вольно говорят о «тонких вещах», — что может привести паству к заблуждениям и злу[4] . А 27 марта 1329 года была издана папская булла «На пашне доминиканской», где перечислялись 28 еретических положений Экхарта (некоторые из них и действительно выглядят совсем не «кафолически» — например, тезис о вечности мира), а покойный богослов порицался за них. При этом упоминалась оправдательная речь самого Экхарта — как свидетельство в пользу того, что он сам признал себя неправым.
Что повлияло на творчество Мейстера Экхарта?
Прежде всего нужно помнить, что, несмотря на расцвет Высокой Схоластики, XII — XIV столетия проникнуты мистическим духом. Душа средневекового человека глубоко переживает конечность мира — и ищет бесконечного, причем бесконечного в себе, бесконечности своих скрытых сил. За полтора столетия до Экхарта странный человек по имени Стелла де Зон заявлял перед церковным судом, что в нем обитает сам Высочайший Бог, а посох в его руке содержит в себе все три мира и от того, каким концом этот посох повернут к небу, зависит, какой частью мироздания правит Бог Творец. Этот ересиарх вел себя так, словно он предугадал проповеди Экхарта о душе, добившейся полного обожения и превзошедшей Самого Творца.
Однако вопрос об источниках в нашем случае имеет не только культурологический характер[5] . Корпус немецкоязычных проповедей, часть из которых была переведена в начале нашего столетия М. В. Сабашниковой и которые мы публикуем в этой книге, не представляет собой богословского трактата. Даже на Библию (латинскую «Вульгату») Экхарт ссылается достаточно небрежно, весьма вольно переводя отдельные ее пассажи, еще более небрежно он говорит об авторах, у которых заимствует определенные мысли. Читатель обнаружит, что в половине случаев он даже не называет их по имени, ограничиваясь фразами «богословы полагают» или «один древний мудрец говорил»[6] . Мы не ставили перед собой целью критическое издание текстов Экхарта, однако, дабы читатель представлял круг явных и неявных отсылок нашего автора, укажем следующие источники:
Библия.
Мейстер Экхарт ссылается преимущественно на «Песнь Песней», «Книгу Екклесиаста», Пророков, Евангелия от Иоанна, Матфея и свод апостольских посланий.
Отцы Церкви и повлиявшие на Экхарта
богословы:
Дионисий Ареопагит — прежде всего «О Божественных Именах»;
Августин Блаженный — «Исповедь», «О Троице»;
Боэций — «Утешение философией»;
Исидор Севильский — «Этимологии»;
Максим Исповедник — «Недоуменное», возможно, «Мысли о постижении Бога и Христа»;
Иоанн Дамаскин — «Точное изложение православной веры»;
Авиценна — «Метафизика»;
Петр Ломбардский — «Сентенции»;
Бернард Клервосский — послания, проповеди;
Альберт Великий — комментарии на «Сентенции» Петра Ломбардского, «Книга о причинах».
Античные языческие философы:
Платон — Экхарт знает многие тексты основателя Академии, в особенности же «Федон» и «Тимей»;
Аристотель — «Метафизика», логические сочинения, «О Душе»;
Прокл — «Первоначала теологии» (в переводе Вильяма из Мербеке).
Есть целый ряд мест, которые вызывают уверенность, что Мейстер Экхарт должен быть знаком с некоторыми из трактатов Плотина, — возможно, в изложении Мария Викторина.
Добавим и псевдоаристотелевский трактат «О причине причин».
Однако список источников дает нам скорее материал, который Экхарт перерабатывал в свете своего мистического опыта, чем набор идейных источников. Отталкиваясь от общей традиции средневековой мысли, он совершил настоящую революцию, изложение которой — непростая задача для того, кто решился написать об Экхарте.
Нам кажется, что главной ошибкой любого толкователя Мейстера Экхарта является попытка превратить его воззрения в некоторую спекулятивно-мистическую систему Между тем до сих пор при изложении учения Экхарта исследователи опираются на свод его рассуждений, изречений и проповедей, произнесенных на средневерхне-немецком языке. Проповеди по большей части записывались его 'слушателями, при этом не редактировались автором или же — в некоторых местах это видно — лишь разбавлялись его собственными заметками или конспектами. В различных рукописных традициях существуют разночтения[7] , касающиеся порой центральных положений.
Да и сам Экхарт прибавляет нам проблем. Будучи мистиком, он не заботится о точности формулировок и о том, чтобы давать однозначные определения одному и тому же предмету. Он прекрасно понимает основную функцию речи: не сообщать информацию, а вызвать определенное переживание, которое станет причиной нужного представления. Огонь, разгорающийся в глазах слушателя, важнее четкости дефиниций и рациональной последовательности, так как для мистика речь, как и спекулятивное мышление, не цель, а средство[8] .
При чтении проповедей видно, как порой торопится Экхарт, пребывая в состоянии взлета своих духовных сил, донести до слушателей нечто открывающееся ему прямо сейчас, здесь. Он убежден, что истина не в будущем и не в прошлом, а здесь и сейчас, — нужно лишь воспользоваться этим счастливым «благовремением». В этом смысле тексты его проповедей напоминают трактаты другого философа и мистика, основателя неоплатонизма Плотина. Те также написаны не с целью создания системы, а «по случаю» — в ответ на просьбу кого-либо из его учеников. Они имеют характер беседы, предполагая реакцию, возражения второго, скрытого текстом, участника диалога. Они также мало заботятся о кристальной точности формулировок; ведь и для Плотина важнее успеть воспользоваться благовремением, этой «трещиной в бытии».
Следует добавить, что до сих пор по-настоящему не исследован корпус латинских сочинений Экхарта, обнаруженных в 1880—1886 годах, хотя именно там наш автор выступает как последовательный, схоластически точный мыслитель. В Германии еще только завершается издание одиннадцатитомного собрания его сочинений[9] — со всем необходимым современным критическим аппаратом. Лишь выход последнего тома превратит Экхарта в объект «ученого» историко-философского исследования.
По этим причинам мы не хотим давать в по необходимости краткой вступительной статье эскиз «мистической системы» Экхарта (которой тем более скорее всего и не было). Некоторые важные стороны его мировоззрения будут обсуждаться в комментариях к проповедям[10] . Здесь же отметим только несколько узловых моментов, которые нужно помнить при чтении Экхарта.
Прежде всего он — платоник, как и большинство немецких доминиканцев рубежа XIII — XIV столетий, в среде которых дольше всего продолжалось сопротивление «экспансии» аристотелизма.
Центр интереса нашего автора (как мистика-платоника) — душа, во всей непосредственности ее внутренней жизни. Экхарт «выносит за скобки» все, что помешало бы познать душу, — то есть познать самого себя! — эпоху, воспитание, семейные и практические связи человека с его окружением. Он опирается только на вырванную из исторического и общественного контекста своего существования душу и на Священное Писание, которое должно служить «путеводителем» при исследовании самого себя. (При этом в последнем обнаруживаются совершенно необычные смыслы.)
Душа, которая постигаема во времени, — это само время, сама память о своей жизни, о своих чаяниях, радостях, заботах. Когда мы говорим о душе во времени, мы не видим ее саму по себе, а лишь какой-то из многочисленных ее ликов. Самопознание, следовательно, не может быть «потоком сознания», не должно происходить во времени, но лишь вне времени, вне памяти о себе «ежемгновенном». Самопознание тождественно для Экхарта, верующего христианина, с познанием Бога, открыть Коего можно только в душе. Как Бог не причастен времени, так не причастна времени и душа: они не в прошлом и не в будущем, но сейчас — в том единственном модусе времени, где вечность открыта нам. Именно в «сейчас» происходят все действительно важные для Души события: грехопадение (понимаемое Экхартом весьма специфически), выбор Бога или мира, Богопознание, спасение. Поскольку душа причастна вечности, она — в этом смысле — вечна; поскольку мир причастен вечности, он — в этом смысле — вечен. Вечность твари у Экхарта на самом деле не отрицает догмат о Сотворении мира и души, а показывает, что для души важны не
внешние события, а лишь та вневременная история, которая происходит в ней самой.
Важно отметить, что Экхарт, говоря о вневременной природе души, не превращает ее в абстрактную «субстанцию». Закостенение души как некой вневременной сущности сделало бы ее столь же далекой от Бога, как и пребывание в постоянной изменчивости времени. Поскольку Бог превосходит все тварное, все, что может представить человек, — душа, которая есть Его образ и подобие, не может быть ни временным становлением, ни абстрактной вневременной субстанцией[11] . Она — «ничто» тварного и «ничто» Творца, если мы понимаем Его как простую противоположность твари. Чтобы показать подлинный облик души, Экхарт вводит гностическое понятие «искры», обозначающей совершенно трансцендентное всему психическому и рациональному опыту человека основание души, в котором последняя и воссоединяется с Богом.
И здесь происходит очень важная вещь. Воссоединение оказывается возможно помыслить только как Богорождение: Бог рождается в душе, отчего душа не только становится божественной, но восходит к безусловной и безосновной прамировой основе ( grunt ), из которой проистекли и тварь, и Творец.
В акте Богорождения происходят одновременно и снятие любой иерархии (как неоднократно повторяет Экхарт, душа в этот момент превосходит Самого Творца), и возникновение Лиц Троицы[12] . Экхарт определенно различает Божество как сущность всех Лиц Троицы (и одновременно первую манифестацию потусторонней «основы») и Бога, Лики Которого указывают на порядок творения мира. Так вот, душа связана с последними лишь как тварь с Творцом. Там же, где нет никакого различия, то есть в своей основе, «искре», она едина с самой сверхбожественной основой всего.
Душа — запредельная бездна, родившая все, в том числе и Бога, — вот тот шокирующий вывод, который так напугал многих современников Экхарта. Для его последователей он был откровением, для гонителей же — соблазном, который необходимо искоренить.
Ученики Экхарта были уже более осторожны. Иоганн Таулер, Генрих Сузо, Ян Рюисброк более или менее успешно старались примирить мистические положения своего учителя с нормами католического церковного умозрения. Их сочинения не столь резки и откровенны — хотя все они были яркими личностями и популярными авторами.
Однако влияние мистики Экхарта не исчерпывается творчеством его непосредственных преемников. Авторитет нашего автора признавал такой «столп» возрожденческого мышления, как Николай Кузанский, и даже сам Мартин Лютер опубликовал в 1518 году написанную во второй половине XIV века под воздействием идей Экхарта анонимную «Немецкую теологию». Влияние Мейстера Экхарта заметно в сочинениях Якоба Бёме и Ангелуса Силезиуса (Иоганна Шефлера). Мы говорили уже о возрождении интереса к Экхарту в начале XIX столетия благодаря открытиям Франца фон Баадера. И дело здесь не в «антикварном любопытстве», испытываемом по поводу средневековой доминиканской мистики, но в удивительно современном ее звучании.
Эта современность звучания Экхарта признавалась и современными Баадеру немецкими романтиками, и немецкой классической философией (Шеллингом, Гегелем). Тот, кто знаком с сочинениями Макса Шелера или Мартина Хайдеггера, увидит, что эти авторы — авторы уже XX столетия — обращаются к тем же проблемам, что и говоривший, казалось бы, удивительно просто (и о простых вещах) Экхарт.
Чем это вызвано? Пожалуй, можно дать единственный ответ на этот вопрос: мистические тексты Экхарта снимают историческую дистанцию между ним и его эпохой, поскольку указывают на опыт самопознания, который действительно позволяет нам обнаружить в себе не только «эмпирическое я», но и что-то невыразимое, завораживающее, не подвластное физическому времени.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Доминиканцы и руководили инквизиционными процессами на юге Франции.
[2] Интересно, что в прирейнской Германии именно францисканцы были душой многих инквизиционных процессов.
[3] По юридическим законам того времени, поскольку вина Экхарта еще не была твердо установлена, инквизиционный суд не мог передать его в руки суда светского: следовательно, наш автор сохранял свободу до своей смерти.
[4] Имелись в виду Экхарт и его ученики.
[5] Несомненно, что с «культурологической» точки зрения в сочинениях Мейстера Экхарта мы обнаруживаем тот же древний гностический дух и ту же гностическую схематику, что обеспечивала популярность проповедей богомилов, катаров, альбигойцев еще за несколько десятилетий до рождения нашего автора. С «антропологической» точки зрения Экхарт нащупывает те тонкие струны человеческой природы, к которым обращались гностики типа Валентина или Марка.
[6] Не стоит обвинять за это Экхарта: мы имеем перед собой проповеди, чьей задачей была убедительность, а не научная точность!
[7] В некоторых из современных западных изданий список разночтений по объему превышает сам экхартовский текст.
[8] Именно поэтому так легко можно провести параллели между проповедями Экхарта и такими восточными текстами, как «Упа-нишады» или «Дао-дэ цзин».
[9] А началось оно еще в 1936 году.
[10] И особенно хотим обратить внимание на последнюю проповедь: «О царствии Божием».
[11] С этой точки зрения вечность не является чем-то попросту противоположным времени, а Творец — твари.
[12] Экхарт очень близок духу неоплатонической философии, для которой экстатическое восхождение к Единому также оборачивается снятием всяческой иерархии — как абсолютно несущественной перед ликом Первоначала.
Обсуждения Мейстер Экхарт